El pensamiento mítico. Libro de texto

Grandes relatos de la Humanidad: El pensamiento mítico

Juan José Prat Ferrer, Ph.D.

Índice

I. El lugar del mito dentro del patrimonio intangible 1. Patrimonio intangible

2. La oratura

3. El relato tradicional: características

II. Introducción al estudio del mito como fenómeno cultural 4. Definición de mito

5. Función del mito

6. Mitos y logos

7. Patrimonio vivo y patrimonio muerto

8. Tipos de mitos

9. Mito, cuento y leyenda

10. El mito en las artes

11. Fuentes para el estudio de los mitos

12. Canto épico, himno, tragedia

13. El tiempo en los mitos

14. In illo tempore: el tiempo circular y el eterno retorno

15. El espacio en los mitos

III. Mitos cosmogónicos y cosmológicos 16. Mitos de la creación: Cosmogonía

17. El caos y el cosmos

18. El año nuevo

19. El sacrificio primordial

20. La batalla del dios del cielo contra el monstruo

21. Deus otiosus

22. Los primeros seres humanos

23. La separación de los sexos

24. La sumisión de la mujer

25. El Edén

26. El ónfalos

27. El laberinto

28. Las edades del hombre: La Edad de Oro y el buen salvaje

29. El árbol sagrado

30. La prohibición

31. La serpiente

32. La gran guerra de los principios

33. El ángel caído

34. hom*o necans

35. El maldito

36. La purificación

100

37. El paraíso perdido

102

38. La llegada de la muerte

104

IV. Leyendas heroicas y relatos de aventuras 39. La edad heroica

109

40. Tipos de héroes

110

41. Trickster: El burlador

111

42. El héroe civilizador

114

43. La biografía del héroe

117

44. La mujer fatal

127

45. La Diosa Madre

129

46. La hierogamia

131

47. El incesto

132

48. El niño divino

135

49. La epifanía

136

50. La infancia del héroe

137

51. El abandono del héroe niño

138

52. Los gemelos

139

53. El fratricidio

142

54. La aventura del héroe

144

55. La prueba

145

56. La competición

145

57. Las metamorfosis

146

58. La pequeña imperfección de lo perfecto

148

59. El héroe épico y la aristeia

148

60. El dragón

151

61. La iniciación

152

62. La apoteosis

154

63. La muerte del héroe

155

64. El funeral del héroe y el culto a su tumba

157

65. La heroína

159

66. La catábasis o el viaje al infierno

163

V. Relatos escatológicos 67. Mitos de la destrucción: El diluvio

169

68. Catástrofes cíclicas

171

69. La dispersión de los pueblos y la separación de las lenguas

170

70. La muerte divina

172

71. El mundo al revés: el reino del caos

173

72. La Apocalipsis

174

73. El Anticristo

175

74. El crepúsculo de los dioses

177

75. El regreso del Mesías y el rey de la Montaña

178

76. La nueva Jerusalén

179

VI. El pensamiento mítico y su interpretación 77. La interpretación de los mitos

181

78. Teorías de interpretación: alegórica

183

79. Mito y ciencia

190

80. El concepto de verdad

194

81. Teorías de interpretación: evemerismo

198

82. Mito e historia

202

83. Edipo

203

84. Teorías de interpretación: psicoanalítica

206

85. Del inconsciente al imaginario colectivo

214

86. Teorías de interpretación: antropológica (funcional)

218

87. Teorías de interpretación: estructuralista

224

88. Mito y religión: La relación del hombre con los dioses

230

89. Mito y rito

232

VII. Relación del pensamiento mítico con el individuo del mundo actual 90. Algunos mitos actuales

239

91. La desmitificación y la remitificación del mundo actual

240

Referencias bibliográficas

245

I. El lugar del mito dentro del patrimonio intangible 1. Patrimonio intangible El patrimonio se puede definir como el conjunto de bienes heredados por una comunidad. El patrimonio puede ser natural (formaciones geológicas, lugares y paisajes naturales con valor estético, científico o medioambiental) o cultural (bienes de importancia histórica, científica, estética o simbólica). El patrimonio cultural se suele dividir en tangible (mueble o inmueble) e intangible.

patrimonio

tangible

mueble

consiste

objetos

históricos,

arqueológicos, artísticos, tecnológicos, religiosos y artesanales de importancia científica, artística, histórica o simbólica para una comunidad: obras de arte, libros, documentos, grabaciones, fotografías, películas, artefactos, instrumentos, aperos, ropa, mobiliario, etc. El patrimonio tangible inmueble consiste en construcciones, monumentos,

conjuntos

arqueológicos,

arquitectónicos,

históricos

artísticos

científicos. Por su parte, el patrimonio intangible, también llamado inmaterial, consiste en productos mentales (mentifactos)1 verbales, cinéticos o musicales. Los productos verbales se suelen dividir en líricos, narrativos, dramáticos y sapienciales. Dentro de la narrativa se distinguen los cuentos, los mitos y las leyendas como géneros principales de los relatos. Dentro de la cultura inmaterial se deben considerar también los sociofactos o sistemas de relaciones interpersonales que dan lugar a sistemas familiares, sociales, económicos, políticos, religiosos o militares. La cultura se puede definir como el conjunto de saberes, prácticas, objetos y textos compartidos que se transmiten socialmente. De acuerdo con esta definición, hoy día se considera que entre los animales se pueden observar hechos culturales, como el canto de las ballenas o el uso de herramientas entre los chimpancés. La cultura se puede dividir en varios tipos, de acuerdo a diversos puntos de vista: Cultura elitista: la de autor, centrada en la originalidad y los derechos de autor, las patentes y el copyright. Se dirige a un mercado reducido: los versados en la materia.

El biólogo inglés y primer director de la UNESCO Julian Sorell Huxley (1887-1975) acuñó el concepto de mentifact para expresar los sistemas astractos de creencias, valores, e ideas que se manejan en una cultura. Huxley mantenía que una cultura se compone de artefactos, sociofactos y mentifactos. También se usa en español la palabra mentefacto (ninguna de las dos palabras está registrada por la Real Academia).

Cultura de masas: asociada al consumo general, produce bienes de difusión, generalmente diseñados por equipos, y busca un mercado muy amplio. Cultura folklórica: llamada también popular, la que crea y maneja el pueblo llano o la gente común. Cultura legítima: Es la cultura dominante, la valorada positivamente por la mayoría de individuos de una sociedad. Subcultura: Es la cultura de las clases subalternas o dominadas. No se opone a la cultura dominante, sino que forma parte de ella. Cultura marginal: Es la de los grupos que quedan fuera de la cultura de una comunidad en la que no pueden o no quieren integrarse. Contracultura: Está formada por los valores y normas de grupos que se oponen a la cultura dominante. El patrimonio folklórico constituye una parte esencial del patrimonio cultural; este patrimonio no se basa en la originalidad, la propiedad intelectual o el copyright; tampoco está creado por equipos ni dirigido al consumo de las masas; puede ser parte de la cultura dominante o de la subcultura, también puede ser marginal o incluso formar parte de la contracultura; lo importante es que esté formado por los productos culturales de un grupo de personas. La cultura folclórica también se puede dividir en tangible (artesanía manufacturada, indumentaria tradicional, o arquitectura vernácula, por ejemplo) e intangible (lenguas, tradiciones orales o escritas, música, danza, teatro, ritos, celebraciones, festividades, usos, costumbres, creencias, religiosidad o conocimientos y saberes). Se consideran que son características folk-culturales las propiedades materiales e intangibles que se originan en la vida cotidiana y que se han transmitido de manera tradicional hasta el presente. De alguna manera, estas características han servido para identificar las culturas dentro de la gran diversidad cultural. Las propiedades folk-culturales tienden a cambiar de forma constante en nuestros días, pues deben adaptarse al nuevo entorno que el rápido desarrollo tecnológico y los cambios en el estilo de vida crean. La cultura folklórica no busca la originalidad, sino que permite el uso compartido de ideas, estructuras, formatos, fórmulas o textos considerados como propiedad de todos. Si las obras originales de autores más o menos famosos son importantes para las sociedades, la manera en que en estas se hacen las cosas y se utiliza el patrimonio tradicional es todavía más importante, pues da el sentido de identidad que cohesiona a sus miembros. A partir de la segunda mitad del siglo XX ha surgido un movimiento, muchas veces patrocinado por organismos oficiales –sobre todo en los países orientales–, cuya

misión es arreglar, conservar y mantener artefactos que pertenecen a la cultura folklórica, y transmitirlos a generaciones futuras, aunque sea en la forma de museo, pues muchas veces estos objetos quedan anticuados. El interés en el folklore intangible se suele centrar principalmente en la música y danza, y en la narrativa y los ritos; la preservación de este patrimonio se suele hacer por medio de subvenciones y ayudas a organizaciones y grupos dedicados a la conservación de esta herencia cultural. Como se puede ver, este movimiento procede de una orientación hacia la preservación de lo tradicional y patrimonial, ya sean artefactos o mentifactos, y una preocupación sobre la identidad de los pueblos ante las fuerzas de la globalización. Así, por ejemplo, el gobierno japonés, haciéndose eco de estas preocupaciones, ha definido las propiedades folk-culturales intangibles del modo siguiente: Maneras y costumbres asociadas a la comida, al vestido, al mundo del hogar, al trabajo, a la religión, a acontecimientos anuales, etc., y a las artes folklóricas de la actuación [...] las que son extremadamente valiosas se designan como “propiedades folk-culturales intangibles importantes” (Important Intangible Folkcultural Properties).2

En la reunión del Segundo Comité de Expertos Gubernamentales en la Salvaguardia del Folklore que se celebró en París en 1985, se definió el folklore y su sinónimo la cultura tradicional y popular como la creación que se orienta hacia los grupos y que se basa en la tradición, es producto de los grupos o de los individuos que en su quehacer reflejan las expectativas de la comunidad; el folklore se manifiesta como una expresión adecuada de la identidad cultural y social de estos grupos; sus normas y valores se transmiten oralmente, por imitación o por otros medios. Se incluyen como formas folklóricas, entre otras, la lengua, la oratura, la música, la danza, los juegos, la mitología, los rituales, las costumbres, la artesanía manufacturada, la arquitectura y otras artes. En 1989 la Conferencia General de la UNESCO recogió estas ideas al definir el folklore como “la totalidad de creaciones de una comunidad cultural basadas en su tradición, expresadas por un grupo de individuos y en las que se reconoce que expresan las expectativas de la comunidad al reflejar su identidad cultural y social”, y se propuso como sinónimo suyo la expresión cultura tradicional y popular; en cuanto a la transmisión, se aceptaba que podía ser oral o imitativa, o que podía comunicarse por otros medios (que no se definen, pero que sin duda incluyen la transmisión escrita).3 La UNESCO, en la trigésimo segunda sesión de su Conferencia General, ha preferido usar la expresión

patrimonio

cultural

intangible

para

significar

“los

Cf. .

UNESCO (1989).

usos,

representaciones y expresiones así como el conocimiento y las habilidades necesarias asociados que las comunidades, grupos y, en algunos casos, los individuos reconocen como parte de su patrimonio cultural”.4 Dentro de este concepto, íntimamente relacionado con el de folklore, se engloban las tradiciones orales, las expresiones y la lengua, las artes escénicas, los usos y ritos sociales y las celebraciones festivas, el conocimiento y usos relacionados con la naturaleza y el universo, y la artesanía tradicional. La UNESCO admite que el patrimonio cultural intangible, que se transmite de generación en generación, es recreado constantemente por grupos y comunidades en respuesta a su entorno, a su interacción con la naturaleza y a las condiciones históricas de su existencia; el patrimonio cultural intangible proporciona a la gente y a los grupos un sentido de identidad y continuidad. Al salvaguardar el patrimonio cultural intangible se promueve, sostiene y desarrolla la diversidad cultural y la creatividad humana.5

Así pues, el patrimonio folklórico intangible que la UNESCO protege 

se transmite de generación en generación



se recrea constantemente



proporciona un sentido de identidad y de continuidad cultural



promueve el respeto a la diversidad



promueve la creatividad



es compatible con los derechos humanos



cumple los requisitos de respeto mutuo entre comunidades



no obstaculiza el desarrollo sostenido.

Con este tipo de movimientos, la folclorística, que llevaba una larga tradición de internacionalismo, entra oficialmente en el mundo de la globalización, y abre sus puertas a estudiosos de países y culturas que no son occidentales. Este hecho requiere que cada tradición teórica y metodológica y cada perspectiva encuentren un lugar dentro de la disciplina. Por otra parte, la hegemonía de la tradición cultural europea debe cesar, y la investigación debe abandonar todo resquicio de colonialismo, de pretensiones hegemónicas o de sentimiento de superioridad cultural para establecer un sistema de cooperación entre iguales.

UNESCO (2004).

2. La oratura6 En los años sesenta se debatía en varias universidades africanas sobre el problema de la hegemonía que las lenguas europeas ejercen sobre las africanas, y a raíz de este debate se creó un término sin duda importante para la folclorística internacional, aunque poca atención se le ha dado fuera del Tercer Mundo.7 La palabra oratura (orature en inglés y francés) fue creada, al parecer, por el lingüista ugandés Pio Zirimu y ha sido usada por los keniatas Ngugi Wa Thiong'o, novelista y profesor de literatura comparada de la universidad de California en Irvine, y Mĩcere M. Mugo, profesora de oratura, drama y cultura de la Universidad de Syracuse, para evitar el uso de expresiones como “literatura folklórica”, “literatura oral” o “literatura primitiva”, todos ellos incorrectos o contradictorios. Este término podría definirse como la expresión oral de las producciones creativas de la mente humana. Mĩcere Mugo usaba el término orature para referirse a las producciones artísticas verbales que por lo general son recitadas, dramatizadas o actuadas de alguna manera. Dentro de este concepto se pueden incluir todos los géneros folklóricos tradicionales: cuentos en sus diversos tipos, mitos, leyendas, narraciones épicas, historias orales, oraciones, jaleos, himnos, coplas, canciones, nanas, rimas, lamentos, adivinanzas, refranes, comparaciones proverbiales, expresiones formularias o dichos, por ejemplo. Pero también se deben incluir en él las creaciones de carácter más culto e institucional de los poetas cortesanos que producen poemas épicos y cortesanos, sagas o panegíricos, por ejemplo y que, prescindiendo de la escritura, funcionan dentro de la oralidad en su producción y almacenamiento, y también los productos verbales que comunican la historia local, la religión autóctona o la educación tradicional de las comunidades tradicionales del África negra, y de otras naciones. El especialista alemán en literatura africana Thomas Brückner tiende a pensar que la separación o fragmentación del arte verbal en dos categorías, lo folklórico y lo literario, es un constructo occidental que se aviene mal a la realidad africana: Tendemos a considerar que todos los géneros de la oratura pertenecen al complejo hom*ogéneo del folclore. Si observamos con más cuidado, encontramos una distinción clara entre los géneros que pertenecen al folclore y los que son característicos del complejo de la tradición cortesana [...] Las características comunes de comunicación oral por una parte y su posición respecto a la “lengua hegemónica de los amos”, acompañada de la “literatura de los amos” puede haber causado la catalogación de estos géneros funcionalmente distintos bajo el término común de “folkcore”.8

Esta sección es un extracto de Prat Ferrer, Juan José (2007b).

Cf. Thiong’o, Ngũgĩ (1998): 103-128.

Brückner, Thomas (1996): 78.

La profesora de la Universidad de Saskatchewan (Canadá) Susan A. Gingell, que ha estudiado la oratura en relación con la descolonización en diversos países y la literatura que en ellos se produce, también ha llamado la atención sobre el prejuicio que existe en las sociedades occidentales contra la oratura y a favor de la literatura en la jerarquía de las producciones verbales.9 Por otra parte, la investigadora noruega y antropóloga de la Universidad de Upsala Ingrid Björkman (1927-), que ha estudiado, bajo una perspectiva feminista, la oratura en Kenia, señala que en el concepto de oratura, la actuación debe tener un lugar privilegiado, ya que es su modo natural de transmisión: La oratura es un amplio fenómeno que incluye no solo la literatura oral en sus varias formas, tales como relatos, proverbios, adivinanzas y canciones; también involucra la actuación […] y la interacción entre el narrador y el público. La oratura africana es un arte verbal, dramatizado y actuado.10

El profesor del Departamento de Estudios Africanos de la San Diego State University Adisa A. Alkebulan afirma que “la oratura no es más que lengua usada por el orador o el poeta [...]; no se cataloga en categorías separadas y distintas”.11 Por su parte, el escritor y dramaturgo nigeriano Bode Sowande (n. 1948) ha destacado que la oratura, al ser un sistema de codificación y descodificación oral, requiere un uso más riguroso de la imaginación creativa y se convierte en un modelo de gran riqueza para el arte escrito: Los mejores escritores africanos contemporáneos, en definitiva, se alzan sobre los hombros de los maestros de la oratura de épocas pasadas. Esta herencia a menudo es infravalorada o sencillamente olvidada. En este contexto, incluso los violentos contactos de las lenguas africanas con las europeas dieron como resultado las lenguas criollas, un retoño válido de la oratura.12

Las relaciones entre oratura y literatura han sido constantes a lo largo de la historia de los pueblos. Susan Gingell usa la expresión “oratura textualizada” (textualized orature) para referirse a la producción oral puesta por escrito, entendiendo oratura como el trabajo creado y recreado en actuaciones y transmitido oralmente; la oralidad textualizada es la manera en que un escritor puede reflejar el habla no estándar, diferente de la del grupo socio-cultural dominante.13 Para el profesor de arte dramática de la Universidad de Yale Joseph Roach, la relación entre oratura y

Gingell, Susan A. (2004): 285.

Björkman, Ingrid (1993): 109.

Alkebulan, Adisa A. (2005): 392.

Sowande, Bode (1996): 20.

Gingell, Susan (2004): 286.

literatura va más allá de la dicotomía oralidad/escritura, puesto que se asume que hoy día existe una interacción entre esas dos categorías; lo que caracteriza a la oratura es su carácter performativo14 y la continua interacción que se da en ella entre memoria e imaginación creativa.15 Mary Carruthers, profesora de literatura inglesa de la New York University y Jan M. Ziolkowski, profesor de latín medieval en la Universidad de Harvard, han estudiado el papel de la memoria en el desarrollo de la cultura occidental. En nuestros días, y quizá debido a la influencia de las teorías elaboradas por los estudios sobre la memoria desarrollados desde la psicología, “la noción de que al recordar creamos y recreamos nuestros recuerdos se percibe como algo vergonzoso, como admitir que la memoria, al igual que la poesía y el arte, puede decir mentiras”.16 Según Mary Carruthers, en las mentes de los estudiosos modernos, la transmisión oral es sospechosa de falta de exactitud; tendemos a despreciar la memoria como un difusor confiable y solamente consideramos la escritura [...] como el agente de todas las variedades de transmisión exacta. Sin embrago, antes he observado y lo haré de nuevo aquí que los estudiosos medievales sencillamente no desconfiaban de la exactitud de la memoria.17

Más adelante añade que lo que en realidad se valoraba en otros tiempos anteriores al nuestro no era la exactitud objetiva tal como lo entendemos hoy día, sino la perfección, el saber completo y copioso. En la Edad Media europea, el proceso de almacenar recuerdos y de volverlos a traer se consideraba una actividad, incluso se convertía en un arte. En los entornos monásticos se llamaba memoria a este arte de componer. “Gran parte del conocimiento que tenemos sobre la memoria y el arte de recordar en la Edad Media procede del arte de componer sermones y del examen de conciencia para la confesión.”18 De hecho, ni en la Antigüedad ni en la Edad Media se consideraba la palabra escrita como un sustituto de la memoria; el libro era considerado más como una ayuda y la memoria más como un libro, o más bien como una tabla encerada donde quedan impresos las imágenes.19 Así la ideaban Platón y Aristóteles.

Neologismo creado a partir de la palabra inglesa performance (actuación).

Elam, Harry Justin (2004): 12.

Carruthers, Mary, y M. Ziolkowski (2002): 1.

Carruthers, Mary (1992): 160.

Carruthers, Mary, y M. Ziolkowski (2002): 3-4.

Carruthers, Mary (1992): 16.

La retórica de la oratura posee una riqueza de recursos que la literatura no puede reflejar. A la poética de la palabra, a sus ritmos y a los recursos propios de la música se añade todo un sistema de comunicación a través de los gestos y de la entonación de la voz: Los modos orales de comunicación directa humana –no mediada técnicamente– representan un régimen comprensivo de cognición, expresión y comunicación que definimos como un sistema de retóricas entrelazadas llamado “oratura” en oposición a la “literatura”. Este régimen no descansa sobre signos escritos fijos, sino sobre las variadas y flexibles capacidades de la voz humana: textos, entonación, melismas y melodías. La transmisión oral de significados por medio de la voz y la presencia personal física trasciende los límites de lo verbalizado al incorporar en proporción variada en los actos de actuación social tres estrategias de comunicación principales: el lenguaje o los actos del habla usan las palabras de un léxico y un sistema lingüístico; la entonación o la inflexión del habla usa los recursos líricos de la poesía y las herramientas prosódicas de un sistema de entonación particular; las melodías aprovechan la potencialidad expresiva de las estructuras musicales.20

A otro nivel se incorpora la relación entre el emisor y sus oyentes, propia de la actuación oral, como señala Ingrid Björkman en su estudio sobre la oratura femenina en Kenia: El público y la contadora de relatos se influyen mutuamente, cooperan y controlan la actuación. Por medio de preguntas y de llamadas la contadora de relatos invita a los oyentes a que participen, pero incluso sin sus llamadas los oyentes intervendrán en la actuación con preguntas, exclamaciones, añadidos, repeticiones enfáticas de palabras y todo tipo de comentarios. Esto es lo que se espera, porque la función activa del público es parte del drama colectivo.21

Dentro de este tipo de relación se debe incluir las estructuras antifonales de muchos actos comunicativos, como, por ejemplo, los sermones anglo-afro-americanos. Desde otra perspectiva se puede estudiar la relación que se da entre la oratura por un lado y la memoria y el imaginario colectivo por otro: qué se guarda en la memoria, cómo se recuerda y cómo se recrea y transmite un texto; qué elementos se mantienen en las transmisiones orales y qué elementos cambian continuamente, cuáles se tienen que repetir verbatim y cuales se pueden expresar libremente; cómo los textos se adaptan a las circunstancias culturales o del contexto. El término orature fue popularizado en el Caribe anglosajón por el poeta de Barbados Edward Kamau Brathwaite, que enfatizó la función del órgano receptor –el oído–, frente a la del órgano emisor –el aparato fonador. En el área de habla hispana la 20

Maid, Jitendra; Pandit Padalghare y Guy Poitevin (2003): 398.

Björkman, Ingrid (1993): 109,

palabra oratura ha echado raíces en Paraguay, sobre todo en relación con la producción artística verbal guaraní; el uso de este concepto en España, por el momento, es insignificante. Más aceptación ha tenido en el área lingüística portuguesa, quizá por la influencia de Angola y Mozambique. Lynette Hunter, profesora de historia de la retórica y la actuación de la Universidad de California en Davis, se pregunta si no es el predominio de la radio, la televisión y el cine lo que nos haya forzado a volver a mirar las artes orales como una tradición alternativa a la cultura escrita predominante en la cultura británica (que nosotros podríamos extender a las occidentales), y lo que nos ha hecho volver los ojos a las culturas predominantemente orales, especialmente las africanas, donde las artes del habla se valoran mucho y se encuentran muy desarrolladas, y llegan a niveles de sofisticación desconocidos en Occidente, aunque la percepción occidental de estas artes es la de algo infantil y simple.22 Las diferencias que existen entre oratura y literatura se basan principalmente en el carácter performativo de la oratura y en la ausencia de actuación de la literatura: 

El modo de expresión en la oratura precisa de la voz en el emisor y del oído en el receptor, frente a la literatura, cuya expresión es manual por parte del emisor y el receptor la recibe por medio de la vista.



En la literatura, entre emisor y receptor media un soporte (tradicionalmente, el papel) que permite la ausencia del autor en el proceso de recepción, mientras que en la oratura la comunicación es directa y presencial.



La oratura precisa, para la conservación de los mensajes, del uso constante de la memoria tanto por parte del emisor como del receptor, a diferencia de la literatura, cuyos textos se pueden guardar o archivar sin necesidad de memorización.



La estructura del discurso oral tiende a ser homeostática, es decir, equilibrada en cuanto a sus elementos, mientras que la expresión escrita es mucho más libre y no suele basar sus estructuras ni en la simetría ni en el equilibrio.



La oratura es temporal (sucede en un momento preciso y su duración está dictada por la palabra hablada), mientras que la literatura es espacial; además, en la literatura la recepción puede repetirse y aplazarse a gusto del receptor.



El discurso oral es, por su propia naturaleza, efímero, mientras que el escrito tiene su razón de ser en la permanencia.



La oratura se caracteriza por su unicidad (cada vez que se produce, la forma suele ser diferente y por tanto, única), mientras que en la literatura hay que hablar de

Hunter, Lynette (2001): 33-34.

multiplicidad; sobre todo después de la llegada de la imprenta, los textos se repiten sin cambios, puesto que la reproducción es mecánica. 

La oratura es, además, irreversible (por ejemplo, los errores no se pueden corregir si no es emitiendo un nuevo mensaje), al contrario de lo que ocurre con la literatura, en la que los textos suelen revisarse antes de que ser publicados.



La expresión oral es redundante, la importancia de algo se manifiesta en gran parte por la repetición, mientras que la escritura tiende a ser más compacta; la importancia de una idea se manifiesta en literatura por medio de otros recursos retóricos, sin tener que depender tanto de la repetición.



Por lo general, el proceso de recepción de la literatura es más privado e individual (hoy día predomina la lectura en silencio), mientras que el de la oratura tiende a ser colectivo y participativo.



En la oratura, el mensaje se caracteriza por su espontaneidad; de ahí que se produzcan textos sencillos que se presentan en incesantes variantes, mientras que en la literatura la expresión tiende a ser más cuidada y compleja tanto en la sintaxis como en el tamaño de los enunciados o en el uso de vocabulario. Según el profesor de sánscrito de la Universidad de Cambridge John D. Smith, las variantes de un texto oral que cada recreador presenta sin duda son significativas, más importantes que las que se encuentran en la tradición manuscrita; sin embargo, una comparación cuidadosa de las variantes en la oratura muestra que las semejanzas son mucho más profundas que las variaciones.



poesía

tradicional

hace

uso

frecuente

estructuras

copulativas

yuxtapuestas y de paralelismos; sin embargo no carece de ejemplos de subordinación, aunque esta es sencilla. En la épica de los eslavos del sur, por ejemplo, se suelen presentar varias series de acciones cada una de ellas precedidas por una subordinada temporal.23 

La importancia de las variantes de los textos orales para la folclorística estriba en que estas nos indican no solo qué variaciones son posibles en una tradición, sino exactamente qué variaciones se han usado; por tanto representan no lo que pudo haberse usado, sino lo que en realidad se ha usado.24



Según el investigador jesuita estadounidense Walter Ong, una característica de la oralidad es un pensamiento más agregativo que analítico que sirve para retener y recordar los pensamientos articulados:

Lord, Albert B. (1987): 55-56.

Lord, Albert B. (1987): 64.

el pensamiento debe ser recibido en patrones muy rítmicos y bien equilibrados, en repeticiones o antítesis, en aliteraciones y asonancias, en epítetos y otras expresiones formularias, en escenarios temáticos típicos (la asamblea, la comida, el duelo, el ayudante del héroe, entre otros), en proverbios que se escuchan constantemente.25

Los antiguos, que valoraban mucho el papel de la memoria en la transmisión de la cultura, pensaban que si las ideas son imágenes que quedan grabadas en la mente, se podrían recordar si se colocaban en un orden, lo cual se presentaba como equivalente una forma de lectura, que se hacía, según la expresión de uno de los padres del cristianismo, Jerónimo, “con los ojos del corazón”.26 La idea que se heredó y desarrolló en tiempos medievales es que los textos recibidos por los ojos o el oído se guardaban en la memoria; allí eran digeridos para poder ser usados por el ingenio; la memoria era tan solo parte de un proceso de incorporación y creación del saber. Para ellos, la lectura llevaba naturalmente a la composición. 

La expresión oral tiende a ser rítmica, ya sea en sus patrones fonéticos o en los temáticos; la repetición y la variación son dos recursos que afectan al ritmo. La expresión escrita se ordena más bien de forma jerárquica, y favorece el uso abundante de la subordinación; suele evitar la prosa rítmica, las repeticiones cercanas de palabras y las rimas internas. En la Edad Media, cutos textos muchas veces quedan en una posición intermedia entre la oratura y la literatura (la mayoría de las veces los textos eran leídos en voz alta a un público), mucha información se ponía en rimas para poder recordarla. El intelectual de esta época se preocupaba por las técnicas de almacenamiento de la memoria; por ello, se escribió bastante sobre la nemotecnia entre los siglos XIII y XV.27 Sin embargo, los métodos mnemotécnicos eruditos representan tan solo un segmento mínimo del complejo medieval de la tradición, entendida como transmisión de la cultura. El aprendizaje de memoria en la educación de los niños iba desde los recursos del ritmo y de la rima y del recitado repetido en voz alta hasta las bofetadas que se les daba a ellos y a los donceles recién nombrados caballeros para que se les quedaran

grabados

memoria

ciertos

momentos

importantes.

Los

transmisores del saber más o menos alfabetizados, juglares y predicadores, por ejemplo, hacían un uso extensivo de la memoria, pero también de su capacidad creativa, el ingenio.

Ong, Walter J. (1982): 34.

Carruthers, Mary (1992): 17-18.

Carruthers, Mary (1992):258-259.



A pesar de la espontaneidad de la expresión oral, esta tiende a ser mucho más conservadora en cuanto los elementos que emplea y a su ordenación, mientras que la escrita permite innovaciones de todo tipo al favorecer la originalidad.



La producción oral está en parte determinada por las actitudes e intervenciones de los oyentes; al ser una comunicación inmediata que ocurre en un contexto determinado, el emisor puede alargar, acortar o de otro modo modificar su mensaje según el interés de los receptores; en la literatura el receptor no está presente en el momento de la producción y el autor no lo está en el momento de la recepción, es, pues, una comunicación diferida en el que el lector no influye directamente en la forma en que se expresa el autor.



La oratura tiende a la expresión agónica, es decir, se centra en la acción, mientras que la literatura, sin desdeñar la acción, es de carácter más meditativo.



La oratura tiende a usar lo concreto; lo abstracto se materializa por medio de símbolos y alegorías concretos; la escritura permite la expresión abstracta y la lucubración. Muchos autores afirman que la filosofía no se desarrolló hasta la llegada de la escritura.



Por otra parte, la cultura oral precisa no solo de la memoria, sino también de técnicas de recreación y de actuación para cada acto comunicativo, mientras que en la literatura el texto se crea una vez y se recibe una infinidad de veces. Las leyes retóricas que se pueden aplicar a una y otra expresión diferirán de acuerdo con estos aspectos señalados.28



La oratura, como tradición, incluye también el aprendizaje y la práctica del arte de contar relatos tradicionales artísticamente estructurados y apropiadamente expresados. Los cantantes épicos, más que memorizar pasajes, reconstruían temas y episodios. El investigador estadounidense Albert Lord (1912-1991), sin embargo, precisa que “cuando un cantante ha construido un tema dándole la forma que más le gusta, tiende a mantenerlo de forma más o menos estable”.29 Estas y otras diferencias han llevado al investigador indio de origen francés

Guy Poitevin (n. 1934) a afirmar que “la oratura no es literatura”.30 Sin embargo, hoy día no todo es tan sencillo; con la llegada de las tecnologías de la comunicación, la producción oral puede ser guardada en grabaciones y su emisión puede ser diferida, por tanto, la distancia entre emisor y receptor puede no ser inmediata. Por otra parte, mucho de los textos orales que se presentan en los medios de comunicación 28

Cf. Chandler, Daniel (2000).

Cfr. Lord, Albert B. (1987): 64.

Poitevin, Guy (2001).

audiovisual no puede clasificarse como oratura, ya que si bien el acto comunicativo es oral-auditivo, la creación de ellos suele producirse por escrito; lo que se oye no es sino una lectura en voz alta o también una recitación de textos de acuerdo a un guión. Por otra parte, ambas modalidades de la expresión humana, oratura y literatura, tienden a recibir influencias mutuas; no existen burbujas culturales a este respecto. El folclorista asturiano Eduardo Martínez Torner (1888-1955) al morir dejó inédito el libro que en su publicación póstuma lleva el título de Lírica hispánica, relaciones entre lo popular y lo culto, allí presenta numerosos ejemplos de analogías de asunto y de forma entre las diversas tradiciones líricas. Llegó a coleccionar ejemplos para doscientos cuarenta y ocho asuntos, poniendo especial atención a lo popular. En el comienzo de la primera parte señala que los ejemplos “tanto antiguos como modernos, populares y cultos, no pretenden agotar el repertorio, sirven solo como indicación de la tradicionalidad del tema”.31 Pero solo con estos ejemplos, pocos, en relación con el arsenal de coincidencias que se podría agrupar, llenó más de cuatrocientas páginas impresas. La conclusión a la que se llega es que las relaciones entre ambas manifestaciones culturales son innumerables. Lord encontró diferencias entre la estética de la literatura y de la oratura, pero ambas modalidades de la expresión humana comparten cualidades que deben tenerse en cuenta.32 Cuando nos enfrentamos al estudio del material folklórico, podemos tener a mano ejemplos escritos o ejemplos tomados de la tradición oral (por lo general transcripciones) antiguas y modernas. El problema está en la consideración que se debe dar al material escrito –a la oratura textualizada–, sobre todo cuando intentamos estudiar el folclore de épocas pasadas. Francis Lee Utley nos da los siguientes consejos: Un cuento impreso o manuscrito puede ser enteramente auténtico, pero si no lo acompaña [el nombre del informante...] no se debe confiar en él y debe ser clasificado entre los dudosos o las versiones literarias [...] La imprenta es un contaminador; invierte y congela las versiones, pero no necesariamente destruye el proceso, que es muy vigoroso en su crecimiento [...] La verdadera dificultad es que no tenemos folclore medieval de ningún tipo con el que podamos comparar los materiales que encontramos [...] Hay muchos datos que apuntan a la transmisión de tipo folklórico durante la Edad Media, pero poca o ninguna confianza podemos tener, ya que todos ellos han pasado por el tamiz literario, generalmente en lengua latina [...] Cuando un folclorista usa versiones literarias, como es de esperar, debe

Martínez Torner, Eduardo (1966): 19.

Lord, Albert B. (1987): 63.

tener en cuenta que lo que está estudiando no es folclore, sino la relación entre literatura oral y escrita.33

En consecuencia, el estudio de una de estas manifestaciones culturales sin tener en cuenta las demás resultaría siempre incompleto. Las principales amenazas del patrimonio oral que se perciben hoy día son: la vida moderna la urbanización las emigraciones a gran escala la industrialización los cambios medioambientales. Los medios de comunicación de masas afectan al patrimonio oral tanto de forma positiva como negativa, pues si bien pueden servir para difundir y divulgar este tipo de patrimonio, la forma en que fa*gocitan las demás actividades de comunicación, sobre todo en el tiempo que se asigna para ellas y la manera en que impiden la transmisión de versiones imponiendo la suya afectan de un modo negativo al patrimonio folklórico.

3. El relato tradicional: características A pesar de que no todo el folclore es oral, la oralidad ha sido la base de gran parte del material folklórico y por tanto no se debe desdeñar su estudio. Es preciso, ante todo, saber distinguir la tradición del discurso oral de la del escrito. Se puede reconocer un discurso oral folclórico gracias a varias características generales que, como primera aproximación, conviene señalar: 

Expresión concisa y sencilla. Sobre todo en el relato, al narrador no le gusta tener que memorizar un exceso de palabras. Solo lo necesario es recordado; el resto es recreado y se expresa en un lenguaje sin complicaciones. La tradición oral se muestra en la importancia que los nombres y verbos tienen en los mensajes; la adjetivación es muy sencilla, y las estructuras sintácticas complejas son desechadas.



La tradición oral, por lo general, conserva estructuras y funciones más que palabras. Los detalles son irrelevantes: un vestido hermoso puede ser de oro, de plata, de cristal o de diamante, según le venga a la mente al narrador.



Sustitución económica. Cuando un elemento o una palabra no se comprende, se cambia por otra: “Al alimón, que se ha roto la puente” con el paso del tiempo

Utley, Francis Lee (1965): 15-18.

se convirtió en “al ánimo, que se ha roto la fuente”. Nótese que el cambio es económico; se buscan los sonidos más parecidos. 

Confusión lingüística. Cuando se da una sustitución solo importa que lo sustituido tenga sentido, aunque sea un error dentro de su contexto: en el himno falangista Cara al sol, que se enseñaba a los niños en tiempos de Franco, la frase “impasible el ademán”, incomprensible a edades tempranas, fue sustituida por “imposible el alemán”. A veces la variante es resultado de una dificultad en la división entre palabras: Un verso de un bolero del compositor puertorriqueño Rafael Hernández se canta de dos maneras: “No puedo remediarlo, qué voy a hacer” y “no puedo remediar lo que voy a hacer”.



Uso de expresiones tópicas. Existen formatos, estructuras y fórmulas que se repiten constantemente en el material folklórico: “Érase una vez”, es un ejemplo, pero también la estructura tripartita: si hay tres intentos, solo el último tendrá éxito. En la lírica se pueden ver las comparaciones tradicionales que se aplican en coplas de ronda, por ejemplo.



Pocos detalles pero vívidos. Los textos folklóricos prefieren nombrar a describir, pero si es necesario dar un detalle, este aparece sin que deje lugar a dudas: “más hermosa que el sol”. Otras veces lo que se marca es el efecto, dejando de lado la descripción, como en la copla: “A un santo cristo de piedra / mi pena le conté yo / cuál no sería mi pena, / que al verme llorar, lloró”.



Poco interés en el contexto. Esta característica puede darse en el interior de un relato, por ejemplo o en el contexto más amplio de la tradición folklórica. Ejemplo del primero es la chica que se corta un dedo, y minutos después está haciendo las labores de casa: no se hace mención del dolor que en el mundo natural sentiría. Ejemplos de contexto más amplio son las diferentes versiones de un cuento, o los nombres de los personajes, que pueden cambiar. Cabe recordar aquí la distinción que se ha hecho entre los varios tipos de

oralidad que se pueden dar en nuestras sociedades: 

oralidad primaria o pura, sin intervención de la palabra escrita o de los medios de comunicación de masas



oralidad mixta: el material se difunde por la voz y se aprende de oído, pero existen influencias de textos escritos



oralidad mediatizada: no es participativa, ocurre a través de los medios de masas.34

Esta división fue señalada por el filólogo suizo Paul Zumthor (1915-1995).

El paso de la oralidad a la escritura supone cambios importantes en cualquier cultura, aunque ambas formas de comunicación coexisten en las culturas que han desarrollado la expresión escrita. Por otra parte, la socióloga británica Ruth Finnegan nos recuerda que la inmensa mayoría de las culturas orales ha sufrido la influencia, en mayor o menor grado, de la cultura escrita, y por tanto “la idea de una ‘cultura oral’ pura y no contaminada como primer punto de referencia para el estudio de la poseía oral es un mito”.35 Sin embargo, hemos visto que existe una oposición entre cultura oral y cultura escrita. En Europa, la separación entre estos dos tipos de cultura se fue forjando durante la Edad Media, pero la oposición es mucho más antigua, pues aparece con los primeros textos escritos.

Finnegan, Ruth (1977): 23.

II. Introducción al estudio del mito como fenómeno cultural 4. Definición de mito En su Introduction à la mediologie (1999) el periodista, profesor de filosofía e investigador francés Régis Debray (1941- ) afirma que cuando se habla de patrimonio36, el concepto de transmisión va más allá del de comunicación, puesto que la transmisión es el transporte de información a lo largo del tiempo e involucra a la memoria colectiva37, mientras que la comunicación o transporte de información en el espacio solo se refiere a la circulación de mensajes en un momento dado. La transmisión del patrimonio es, por tanto, un largo proceso38. Así pues, al enfrentarnos al mito como fenómeno histórico será mucho más ventajoso estudiarlo desde la perspectiva de su transmisión que desde la de su comunicación. El concepto de mito ha pasado por tantas fases durante la historia del mundo occidental, que hoy día sería difícil encontrar una definición con la que estuvieran de acuerdo todos los eruditos y estudiosos, y que fuera también aceptable a los legos en la materia. La dificultad que sentimos hoy ante la idea de definir el mito quizá proceda del hecho de que sus orígenes pertenecen a una cultura que ya no comprendemos; en palabras del profesor de la Universidad de Buenos Aires Hugo Francisco Bauzá, “nuestra cultura letrada nos impide penetrar en profundidad en la esencia del mito, ya que éste pertenece a la cultura de la oralidad cuyo carácter performativo ofrece determinadas modalidades y experiencias emocionales que no es posible percibir en una lectura”.39 Quizá una de las descripciones que más se acercan a la imagen que hoy se tiene del mito es la que da el filólogo mallorquín Carlos García Gual (n. 1943), catedrático de griego de la Universidad Complutense: A lo que aparece como fabuloso, extraordinario, prestigioso, fascinante, pero a la vez, como increíble del todo, incapaz de someterse a verificación objetiva,

La UNESCO ha usado indistintamente patrimonio intangible o inmaterial, para significar “los

usos, representaciones y expresiones así como el conocimiento y las habilidades necesarias asociados que las comunidades, grupos y, en algunos casos, los individuos reconocen como parte de su patrimonio cultural”; es dentro de este concepto donde debemos colocar los mitos. Cfr. UNESCO (2004). 37

La “memoria colectiva” se suele relacionar con la historia y el “imaginario colectivo” se usa

más para hablar del pensamiento mítico. 38

Debray, R. (2001): 32.

Bauzá, Hugo Francisco (2005): 46.

quimérico, fantástico y seductor, parece convenirle el sustantivo mito y el adjetivo mítico.40

Este hecho quizá se deba a un continuo rechazo de los mitos que se comenzó a producir ya en el mundo grecorromano antiguo, y que aumentó con la introducción del judeocristianismo en la cultura occidental. A partir del siglo V a. C. se desarrolla el proceso de despojar al mito de su significado religioso o metafísico primitivo, y con el cristianismo llegó a quedar relegado a la categoría de ficción. Pero a pesar de este rechazo por parte de los intelectuales, el mito siguió existiendo. El escritor griego Pausanias (115-180), autor de la Hellados periegesis (Descripción de Grecia, h. 150), fue uno de los primeros en considerar que el mito, aparte de ser un relato sobre los dioses y héroes antiguos, es una forma de lenguaje, pues según él, los sabios antiguos se expresaban por enigmas más que de manera explícita.41 Es el contraste entre la expresión poética, típica de la oratura y la científica, producto de la mentalidad literaria. El folclorólogo holandés y profesor de la Universidad de California en Berkeley, Jan de Vries (1890-1964), germanista y especialista en mitología y costumbres celtas, era de la opinión de que los mitos formaban parte de la religión, afirmación que hoy día no es del todo válida, pues la mitología clásica se desvinculó de los cultos religiosos grecorromanos y sin embargo siguió existiendo; algo parecido sucedió con la germánica. La mitología que hemos heredado de estos pueblos funciona en nuestra sociedad a otro nivel que no es el religioso. Para el antropólogo y africanista estadounidense, William Russel Bascom (1912-1981) en el mito se dan cuatro componentes: 1) es un relato sobre dioses o héroes 2) su carácter sagrado hace que sea creído 3) es una expresión colectiva 4) se presenta como una metáfora. El folclorólogo finlandés Lauri Honko (1932-2002) encuentra que existen cuatro características en su definición del mito: El mito es 1) una forma narrativa no necesariamente verbal 2) que contiene información de los orígenes

García Gual, Carlos (1999): 12.

Cf. Veyne, Paul (2005): 47.

3) que explica el cosmos 4) que funciona como modelo o paradigma 5) y que se relaciona con los rituales.42 Mircea Eliade estableció las características del mito tal como lo viven o vivieron las sociedades de tipo arcaico: 1) constituye la historia de los actos de los seres sobrenaturales 2) esta historia se considera absolutamente verdadera y sagrada 3) se refiere siempre a una “creación”, cuenta cómo algo ha llegado a la existencia o cómo un comportamiento, una institución, una manera de trabajar se ha fundado; es esta la razón por la que los mitos constituyen paradigmas de todo acto humano significativo. Al conocer el mito, se conoce el “origen” de las cosas y, por consiguiente, se obtiene el poder para llegar a dominarlas y manipularlas a voluntad; no se trata de un conocimiento “exterior”, “abstracto”, como ocurre con disciplinas como la filosofía o las ciencias, sino de un conocimiento que se vive ritualmente, ya sea al narrar ceremonialmente el mito, o al efectuar el ritual que sirve de espejo al relato mítico. Eliade afirmaba, al igual que lo habían hecho los antropólogos funcionalistas, que de una manera o de otra, se “vive” el mito, pues no se trata de una simple conmemoración de acontecimientos que ocurrieron en una edad mítica, sino de su repetición.43 El mito tiene así un valor paradigmático que lo relaciona con el rito, es decir, sirve de modelo a los actos rituales. Las afirmaciones de Eliade, basadas en una dicotomía sagrado-profano que quizá proceda de la dicotomía mythos-logos que establecieron los antiguos griegos, se consideran hoy día un tanto exageradas, pues no todos los mitos son historias sagradas. Aún así, estamos ante un género muy tradicional basado en la repetición de los relatos transmitidos. Para el arqueólogo e historiador francés Paul Veyne (n. 1930), el mito “consistía no en comunicar lo que se había visto, sino en repetir lo que ‘se decía’ sobre los dioses y sobre los héroes”.44 Claro que Veyne se refería solo a los griegos antiguos. Para Carlos García Gual, el mito es “un relato tradicional que refiere la actuación

Honko, Lauri (1984): 51.

Eliade, Mircea (2000): 26-27.

Veyne, Paul (2005): 62

memorable y ejemplar de unos personajes extraordinarios en un tiempo prestigioso y lejano”.45 Se acerca en su definición a Eliade, pero sin hablar de un carácter sagrado. El clasicista británico Geoffrey S. Kirk (1921-2003), profesor de griego de la Universidad de Cambridge, piensa que el mito no puede considerarse un concepto cerrado aplicable a todas las culturas: En cuanto se comprende que el mito, como concepto general, es completamente vago, que en sí mismo no supone más que una historia tradicional, queda ya claro que restringirlo a determinadas clases de narraciones, “sagradas” o las que están relacionadas con los rituales, resulta precario e induce a error, sobre todo si se presume que las tendencias de una determinada cultura en este aspecto son análogas a las de todas las demás culturas que están al mismo nivel material y social.46

De esta manera, se coloca en una posición opuesta a la de Eliade. El psiquiatra (profesión que nunca ejerció), pintor, profesor de estética en la Universidad de Milán y crítico de arte Gillo Dorfles (1910- ) señala que “con demasiada frecuencia se ha seguido entendiendo la palabra ‘mito’ como decididamente ligada a un componente sacro, religioso, en todo caso referido a la antigüedad”.47 Él prefiere ampliar su significado para que no quede necesariamente vinculado a lo religioso ni a lo antiguo. Así el mito seguirá teniendo valor en la sociedad contemporánea. El húngaro, catedrático de historia de las religiones de la Universidad de la Sapienza en Roma, Angelo Brelich (1913-1977) define el mito de este modo en su libro Gli eroi greci: El mito es ante todo un relato (y la mitología el complejo de todos los mitos que existen en la tradición de un mismo pueblo) que tiene determinados caracteres de contenido y de forma. En cuanto al contenido, el mito narra los sucesos que se presentan como desarrollados en un tiempo antiguo, anterior, generalmente a los tiempos en que vive aún el recuerdo o del que existe una documentación histórica, pero sobre todo, caracterizado como diferente de este último periodo. La diversidad del tiempo mítico se refleja en la diversidad de los personajes que en él actúan.48

Podemos considerar los siguientes criterios para diferenciar los mitos de otros tipos de relatos y así acercarnos a una definición.

García Gual, Carlos (1999):18.

Kirk, Geoffrey S. (2006): 48.

Dorfles, Gillo (1969): 53.

Brelich, Angelo (1978): 25-26.

1) El mito es un relato generalmente situado en tiempos lejanos, cuyos acontecimientos llevan a un cambio en la realidad. El mundo se ha transformado. 2) El relato tiene una importancia fuera de lo ordinario, y muchas se relaciona con lo sobrenatural o el Más Allá. 3) Se presenta como verdad, no como ficción, no importa lo improbable de los acontecimientos. 4) Los sucesos que se narran son de tal naturaleza que resultan muy difíciles de creer para uno que no forme parte de la comunidad en que se aceptan como verdad. 5) El relato no tiene autor conocido; en palabras de Paul Veyne, “es un relato, pero anónimo, se puede escuchar y repetir, pero no se puede ser el autor”.49 No obstante, en las obras literarias pueden aparecer relatos míticos que los autores toman de las tradiciones. De hecho, muchos mitos clásicos los conocemos por las obras de los poetas. Por otra, parte, el mito, al ser un relato popular tradicional, al menos en su origen, existe en variantes, como ha afirmado la escritora inglesa de tradición irlandesa Karen Armstrong: “nunca hay una versión única y ortodoxa de un mito. A medida que cambian las circunstancias, necesitamos contar nuestras historias de una forma diferente para extraer de ellas su verdad eterna”.50 El mito es, pues, un relato que se manifiesta bajo diversas formas.

5. Función del mito Bauzá presenta las tres funciones principales que tradicionalmente se han asignado al mito, una de entretenimiento propia de todo relato, una segunda ritual u operativa, que se refiere al culto, y una tercera especulativa sobre la naturaleza, al cultura y los orígenes y destinos de las cosas. El filólogo e historiador de las religiones Georges Dumézil (1898-1986) es de la opinión de que la función de la clase particular de leyendas que son los mitos es […] expresar dramáticamente la ideología de que vive la sociedad, mantener ante su conciencia no solamente los valores que reconoce y los ideales que persigue de generación en generación, sino ante todo su ser y su estructura mismos, los elementos, los vínculos, los equilibrios, las tensiones que la constituyen,

Veyne, Paul (2005): 62.

Armstrong, Karen (2005): 20.

justificar, en fin, las reglas y las prácticas tradicionales sin las cuales todo lo suyo se dispersaría.51

El antropólogo social francés Claude Lévi-Strauss (1908-1990), veía que el mito se había interpretado en las ciencias sociales europeas o bien como forma de expresar las necesidades básicas de las sociedades o como una forma de pensamiento místico; estas interpretaciones son producto de un pensamiento europeo etnocéntrico que se intenta ejercer como hegemónico: La manera de pensar de los pueblos que normalmente, y erróneamente llamamos “primitivos” –sería más correcto llamarlos “pueblos ágrafos” pues es éste, creo yo, el factor que los distingue de nosotros– ha sido interpretada de dos modos diferentes, ambos, en mi opinión, erróneos. El primero considera que dicho pensamiento reviste una calidad más grosera que el nuestro […] El pensamiento de todas las poblaciones ágrafas […] era o es enteramente determinado por las necesidades más simples de la vida […] Esta concepción ha sido designada en antropología con el nombre de funcionalismo […] La otra manera de encarar el pensamiento “primitivo” afirma que es un tipo de pensamiento fundamentalmente diferente al nuestro. Este abordaje se concreta en la obra de Lévy-Bruhl, quien consideró que la diferencia básica entre el pensamiento “primitivo” […] y el moderno reside en que el primero está completamente determinado por representaciones místicas y emocionales.52

Lévi-Strauss afirmaba que el mito servía para dar solución a una contradicción en la concepción social del mundo. Para Northrop Frye, la mitología es una parte muy importante de la cultura: “una mitología arraigada en una sociedad específica trasmite un patrimonio de alusiones compartidas y de experiencias verbales, y de esa manera la mitología contribuye a crear una historia cultural”.53 Otra de las posibles funciones del mito sería la que el filósofo alemán Hans Blumenberg (1920-1996) denominaba como lúdica: Se vincula con la idea de que los mitos nos apartan transitoriamente del horro vacui ya que, mientras “mitizamos” nos distraemos de la angustia de una existencia impuesta de manera inexorable y cuyo momento de finitud ignoramos, así como ignoramos también si existe o no algo detrás de esa finitud.54

Dumézil, Georges (2003): 15.

Lévi-Strauss, Claude (2002): 37-39.

Frye, Northrop (1988): 59.

Bauzá, Hugo Francisco (2005): 29.

Para Blumenberg, el mito es, pues, la forma que ha tenido el hombre prehistórico de superar el terror por medio de la poesía; en esto vuelve al pensamiento los autores del siglo XVIII y a las interpretaciones psicoanalíticas. Más interesante es su posición contra el monoteísmo, porque para él este tipo de religión tiende a anular el mito a la vez que impone un único relato sagrado o monomito, pero también porque se mantiene gracias a un dogmatismo salido de la conceptualización. Frente a ello, Blumenberg presenta la polisemia del mito como un valor positivo; él está convencido de que a pesar de todas las presiones a las que está sujeto, el mito no puede ser destruido, de hecho, siempre ha acompañado a la humanidad55. Gillo Dorfles mantiene que el mito sigue vivo bajo nuevas formas en las sociedades contemporáneas tras haber pasado por mutaciones y metamorfosis; así pervive en los rituales y símbolos de la sociedad de masas contemporánea y en el imaginario colectivo, que crea espacios y tiempos (la ciencia ficción, por ejemplo) que solo pueden definirse como míticos. Quizá la diferencia entre los mitos antiguos y los nuestros esté en que los mitos contemporáneos son productos culturales hechos para el consumo. El mito afirma y defiende el consenso social, aunque las comunidades permiten cierto grado de desviación, esta queda bastante restringida por el grado de tolerancia que se ejerce y los límites que se impone. Los valores básicos así como la estructura social son sagrados y por tanto incuestionables e intocables; el mito se encarga de mantenerlos, sirviendo de este modo de soporte a la sociedad. En palabras de Jack Lule, el mito ofrece orden pero también exige orden, relata las creencias pero restringe las creencias, confirma las tradiciones pero también conforma la tradición. Para apoyar el orden social, el mito ofrece relatos que deslegitiman la disensión y deshonra a los que disienten.56

Adoptando una perspectiva ecléctica, podríamos decir que el mito, expresión de la mente colectiva que intenta asegurar el bienestar de las sociedades, tiene varias funciones, 

psicológica: canaliza los miedos y dudas del ser humano



social: expresa el imaginario y la memoria colectivos; resuelve sus conflictos



religiosa: verbaliza ritualmente los hechos paradigmáticos



política: controla lo que la gente piensa y hace

Duch, Lluis (1998): 428-443.

Lule, Jack (2001): 63.



jurídica: expresa y justifica los valores de la sociedad



estética: recrea textos que producen sentimientos.

6. Mitos y logos Los filósofos y sofistas más antiguos de Grecia desarrollaron un pensamiento muy diferente al de los poetas que los precedieron; el pensamiento griego se fue apoyando progresivamente en la escritura; la antigua poesía, en cambio, era un arte eminentemente oral. Estos sabios, que mostraban un alto grado de escepticismo en lo que se refiera a los relatos míticos, criticaron las obras de poetas como Homero al considerar que contenían embustes muy contrarios a la búsqueda del saber que ellos perseguían y a la dignidad de los seres divinos. En la época literaria griega ya se contraponían dos conceptos, el de mythos y el de logos: Mito viene de us, palabra griega que en Homero significaba simplemente palabra, discurso, pero que luego adquirió el sentido de leyenda, por oposición a s, relato confirmado mediante testimonios. Luego mitos significaba relato no histórico, relato fabuloso, cuento [...] Mitos acabó por ser sinónimo de fábula, apólogo, relato legendario y fabuloso o simple relato carente de verdad e historicidad.57

Logos ha pasado después a significar lo racional y científico mientras que mythos se quedó anclado en el pensamiento simbólico y poético. Podemos distinguir, pues, dos tipos de pensamiento humano, el mítico y el lógico, aunque a veces se ha confundido estas dos maneras de pensar. Curiosamente, la palabra mitología no deja de ser una contradicción en términos, ya que combina en sí dos conceptos antagónicos. Aunque el pensamiento abstracto –el filosófico y el científico– se desarrolló mucho más tarde que el mítico en la historia de la humanidad, el pensamiento mítico, que tiende a ser concreto, nunca ha dejado de tener su importancia en las culturas, y es que la imaginación desempeña un papel muy importante en el pensamiento. Todas las civilizaciones, y no solo las arcaicas o elementales, han desarrollado sus mitos, relatos que todos los miembros de sus comunidades conocen y comparten. Las ideologías científicas e históricas que se desarrollaron a partir del último cuarto del siglo XIX mantenían esta visión; el mito, contrapuesto al logos, se enfrentaba también al concepto de historia. El mito es entonces lo que no pudo haber sido. A principios del siglo XX la palabra mito seguía significando fábula o ficción. Para el profesor de estudios bíblicos de la Universidad de Sheffield, John W. Rogerson (n. 1935), el mito es una especie de ciencia incipiente y una codificación simbólica de la historia, es un relato que revela el potencial creativo humano y expresa valores e

Bergua, Juan B. (1990): I, 365-366, nota 24.

ideales. No obstante, con el mayor conocimiento de las sociedades arcaicas el significado ha ido cambiando, y el mito se ha llegado a entender como “historia sagrada”. Para Mircea Eliade, estos relatos describen “las diversas, y a veces dramáticas irrupciones de lo sagrado (o de lo ‘sobre-natural’) en el mundo. Es esa irrupción de lo sagrado lo que fundamenta realmente el mundo”. Y más adelante añade, “el mito se considera como una historia sagrada y, por tanto, una ‘historia verdadera’, puesto que se refiere siempre a realidades”.58 Pero este nuevo significado no elimina el anterior, ni tampoco el uso más popular de algo admirable o portentoso. Los mitos proporcionaron a los filósofos mucho material. El proceso de creación de mitos se va comprendiendo de forma gradual, gracias a la investigación de folcloristas,

historiadores,

sociólogos,

arqueólogos,

especialistas

religión

comparada. Uno de los más importantes en este tipo de estudios es el profesor de estudio comparado de las religiones del Collège de France, Jean-Pierre Vernant (n. 1914), que supo utilizar la metodología y datos procedentes de estas disciplinas durante la década de los sesenta para intentar conocer el proceso creativo de los mitos. Pensamiento mítico

Pensamiento lógico

7. Patrimonio vivo y patrimonio muerto Los antiguos relatos míticos populares siguieron su curso en la tradición popular rural; transformados por las leyes de la transmisión oral, continuaron siendo contados, cada vez más desprovistos de su carácter sacro para acabar cumpliendo, al parecer, una función de puro entretenimiento. El hecho de que los cuentos maravillosos se hubieran diseminado por gran parte del Viejo Mundo y la gran antigüedad que muchos de ellos mostraban llevaron a Jacob Grimm (1785-1863) a proponer la hipótesis de que la difusión había comenzado en un remoto pasado, y que los cuentos eran reliquias de una mitología común a todos los pueblos indoeuropeos. Para él, el cuento es “el último maravilloso resto del antiguo mito originario que circula por toda Europa; el eco de la antigua religión llevada fuera de la patria primitiva”59. En su afán de buscar esa edad perdida que representaba un modo de vida auténticamente alemán, reconstruyó la mitología teutónica basándose en los datos suministrados por las leyendas y cuentos populares que junto con su hermano

Eliade, Mircea (2000): 17.

Guichot y Sierra, A. (1903): 32, nota 2.

había recogido de la tradición oral. En Deutsche Mythologie (1835) usó la poesía, los cuentos, los ritos y las creencias de los campesinos alemanes de su tiempo para proponer la teoría del origen ario de los cuentos, teoría que le permitía reconstruir la religión precristiana del pueblo germánico. Así comenzó a estudiarse la mitología menor, estudios que, de una manera u otra, no se han dejado de cultivar60. La obra de los hermanos Grimm tuvo numerosos continuadores por toda Europa hasta mediados del siglo XX; de hecho, se desarrolló un afán recolector que produjo numerosos archivos folklóricos, especialmente en los países germánicos y nórdicos. Esto dio pie a la formación de la escuela histórico-reconstruccional, cuyos seguidores se interesaron por reconstruir creencias religiosas a partir de los cuentos y leyendas folklóricas. Si el mito sobrevive en la oralidad es gracias a su capacidad de adaptación a varias formas de comunicación o de géneros folklóricos, como puede ser el cuento maravilloso, según acabamos de ver. No debemos considerar los mitos como relatos acabados; son más bien formas proteicas, que, a partir de una estructura básica, se manifiestan en numerosas variantes. En palabras de García Gual, “los mitos, como relatos tradicionales, están sujetos a contaminaciones, alteraciones y variables interferencias”.61 Para Albert Lord, la tradición no es algo del pasado, sino un proceso vivo y dinámico que empezó en el pasado, florece en el presente y además se dirige hacia el futuro [...] solo cuando una tradición está moribunda comienza a perder contacto con el presente y se convierte en conservadora, en vez de continuadora, de su propio pasado [...]consiste no solo de un cuerpo de pensamiento, fórmulas y temas, pero, lo que igualmente importante, la tradición también abarca un arte compositivo, que ha dado forma a las fórmulas y temas para expresar ese cuerpo de pensamiento. Este arte es lo que da un diseño a los cantantes tradicionales.62

Así pues, debemos distinguir entre el mito vivo y el mito muerto; el primero es el que funciona en la sociedad manifestándose en los relatos que la gente cuenta, mientras que el segundo ha perdido su valor funcional y perdura solo como material escrito; este último tiene a quedarse congelado y a sufrir muy pocas variaciones. Por lo general, el mito vivo se da principalmente como oratura, aunque no se puede negar que también existe una tradición escrita, de carácter culto, que nos ha transmitido versiones de relatos mitológicos, pero, como hemos visto, esta se rige por otras leyes.

Otro de los grandes estudiosos de la mitología menor fue el alemán Johann Wilhelm

Emmanuel Mannhardt (1831-1880). En España sobresalió la obra del asturiano Constantino Cabal (1877-1967). 61

García Gual, Carlos (1999): 60.

Lord, Albert B. (1987): 63.

La información que no se mantiene en la memoria ni se transmite de forma oral tiene poco valor funcional en la vida comunitaria.

Mito vivo

Se comunica y funciona en

oratura

la sociedad Mito muerto

Sobrevive solo en la escritura

Se conserva en la memoria

literatura

Se conserva en documentos

Cuenta un mito egipcio, y repite Platón en su Fedro, que un dios se vanagloriaba de haber inventado la escritura para los hombres. El dios supremo le dijo que eso no había sido ninguna ventaja para la humanidad, puesto que a partir de entonces los hombres iban a perder la memoria.

8. Tipos de mitos Los mitos se pueden dividir en varios tipos principales, los etiológicos, que narran la creación o los orígenes de algo, los mitos de aventuras en los que algún héroe realiza actos prodigiosos y los mitos escatológicos, que se proyectan hacia el futuro y narran el fin del mundo. Estas categorías no son fáciles de distinguir, pues según Mircea Eliade, los mitos prolongan los relatos cosmogónicos; todos los mitos de aventuras narran también la primera vez que se hizo algo y son, por tanto relatos etiológicos. Dentro de los mitos etiológicos están las cosmogonías, que cuentan la creación del mundo; cosmos significará todo lo creado y ordenado. Hay que diferenciar entre cosmogonía, relato que narra el origen del cosmos y cosmología, o explicación de cómo funciona el cosmos; existen muchos mitos en los que se presenta una cosmología, es decir, que nos muestran cómo funcionan el universo y sus elementos sin necesariamente tener que relatar su origen. El mito de Helios y su hijo Faetón, por ejemplo, explica el funcionamiento del sol, y además tiene algunos elementos etiológicos. Faetón estaba muy orgulloso de ser hijo de Helios, el sol. Como sus compañeros se resistían a creerlo, el joven instó a su padre para que le prestara el carro con el que recorría el Cielo cada día de Oriente a Occidente. Por más que su padre intentó disuadirlo temiendo alguna desgracia, Faetón no cejó en su empeño. Helios al fin cedió y Faetón se montó en el carro una mañana, pero con tan mala fortuna que sufrió un ataque de pánico y no pudo controlar los caballos. Al principio subía demasiado y la tierra se congelaba, luego, al pasar por Etiopía, bajó demasiado y el calor secó la vegetación. Así fue cómo los etíopes se volvieron negros y gran parte de África se convirtió en un desierto. Finalmente

Zeus tuvo que intervenir y lanzar un rayo contra el carro. Faetón cayó y murió ahogado en un río. Cicno, su mejor amigo, se apenó tanto por su muerte que quedó convertido en cisne. Algunos han querido ver en Faetón (su nombre significa brillante en griego) a una estrella caída, relacionándolo con Lucifer, el lucero de la mañana y de la tarde.

Mircea Eliade señala que además de los mitos cosmogónicos existen otros tipos de mitos etiológicos: Sobre los dioses y otros seres divinos; sobre la creación del hombre; sobre otras modificaciones del mundo o de la condición humana; sobre la naturaleza y el cosmos. Todos ellos nos presentan el mundo cuando era joven, antes de transformarse y quedar en el estado actual. Como ya hemos visto anteriormente, otro tipo de mitos nos narran las aventuras y desventuras de los héroes que poblaron el mundo. Mito etiológico

Cosmogonías

Transformaciones del mundo joven

Mito de aventuras

Relatos heroicos

Mito escatológico

El fin del mundo

Será preciso también distinguir los mitos tradicionales de los pueblos, relatos más o menos poetizados, de los inventados por poetas que pretendían hacer arte, y de los filosóficos, cuya intención no es transmitir el saber ancestral o poetizar sobre él, sino dar una explicación a un hecho o a una idea. Los mitos tradicionales, los que son objeto de estudio de la folclorística, viven en variantes, y por tanto son de carácter anónimo; los mitos eruditos de los filósofos no suelen proceder de esta tradición cultural, sino que son creados por pensadores y transmitidos como propiedad intelectual; algunos pueden considerarse como un tipo de parábolas. Epidémides, por ejemplo, compuso una Teogonía (h. 600 a. C.) en la que da como origen de todo a un huevo engendrado por los elementos primordiales;63 de carácter filosófico es también la famosa Teogonía de Hesíodo: En primer lugar existió el Caos. Después Gea la del amplio pecho, sede siempre segura de todos los Inmortales que habitan la nevada cumbre del Olimpo. [En el fondo de la tierra de anchos caminos existió el tenebroso Tártaro.] Por último, Eros, el más hermoso entre los dioses inmortales, que afloja los miembros y cautiva de todos los dioses y todos los hombres el corazón y la sensata voluntad en sus pechos.

Bergua, Juan B. (1990), tomo I: 377.

Del Caos surgieron Érebo y la negra Noche. De la Noche a su vez nacieron el Éter y el Día, a los que alumbró preñada en contacto amoroso con Érebo. Gea alumbró primero al estrellado Urano con sus mismas proporciones, para que la contuviera por todas partes y ser así sede siempre segura para los felices dioses. También dio a luz a las grandes Montañas, deliciosa morada de diosas, las Ninfas que habitan los boscosos montes. Ella igualmente parió al estéril piélago de agitadas olas, el Ponto, sin medrar el grato comercio.64

De Platón tenemos el famoso mito de la separación de los sexos. Aunque puedan hacerse comparaciones entre estos relatos eruditos y los mitos de otras culturas (el huevo aparece en la teogonía hindú), o bien hayan dado pie a tradiciones (la expresión “media naranja” nos lleva al mito platónico), estos son relatos de otra índole, pertenecen a la producción escrita erudita y no eran creídos (a veces ni siquiera conocidos) por el pueblo. El capítulo primero del Génesis nos ofrece una cosmogonía de tipo filosófico y científico, mientras que en el segundo capítulo se nos muestra un relato de tradición mucho más popular.

9. Mito, cuento y leyenda Las categorías tradicionales que se asignan a la narrativa en prosa, heredadas de la filología, no siempre sirven para el folclore. Las tres categorías básicas que se han usado son: el mito, la leyenda y el cuento. No todos los investigadores y estudiosos están de acuerdo con las diferencias entre estas tres categorías; no obstante, veamos las distinciones más aceptadas, según el autor y el público consideren los diferentes parámetros. Las leyendas urbanas pertenecen a un tipo de narrativa que se relaciona con el mundo mítico al reflejar el mismo tipo de creencias, pero en estos relatos la acción es contemporánea al relato; los cuentos se presentan como ficción y por tanto no se cuentan para ser creídos. Los relatos históricos o legendarios que narran sucesos creíbles muchas veces carecen de esa cualidad metafórica o paradigmática que identifica al mito. Mientras que el mito y la leyenda se presentan como relatos que transmiten una verdad, el cuento siempre aparece como una ficción, lo que en él se cuenta es “de mentiras”. La acción del mito y del cuento se desarrolla en un tiempo y en un lugar muy lejano en los que las cosas no son como las de aquí y ahora, pertenecen a otro mundo con otras leyes; las leyendas, en cambio, pertenecen al tiempo histórico y al mundo conocido. El cuento nunca pertenece al ámbito de lo sagrado, el mito y la leyenda pueden o no ser considerados relatos sagrados.

Hesíodo (1997): 76.

Finalmente, en la leyenda, los personajes son humanos, no siempre ocurre esto en el mito o en el cuento. Verdad Tiempo Lugar Sacralidad Protagonistas

MITO Sí Illud tempus Otro mundo Generalmente sí No humanos

LEYENDA Sí Histórico Este mundo Sí o no Humanos

CUENTO No Illud tempus Otro mundo No Ambos

Hermann Gunkel (1862-1932), que representa la concepción alemana de los géneros de la oratura, divide la categoría de leyenda en dos: la saga, cuyos protagonistas son personajes históricos, o al menos considerados como tal, y la leyenda (religiosa), de marcado carácter espiritual. Con las debidas reservas, el esquema anterior sirve para dar una primera orientación, como punto de partida y para poder comprender los estudios realizados hasta el último tercio del siglo pasado. La escuela finlandesa, que estudió la difusión de los relatos folklóricos durante la primera mitad del siglo XX, demostró que la forma cambia y que un mismo relato puede catalogarse en géneros diferentes; el argumento, sin embargo persiste con algunas variantes; de este modo, para el estudio de un cuento particular la forma que una versión adopta tiene poca importancia, es decir, los rasgos esenciales de su argumento; lo que interesa es el tipo al que pertenece, y no si aparece como cuento, mito o leyenda. El mito, de hecho podría considerarse como una derivación del cuento popular. Algo así afirmaban los antropólogos de la escuela de Boas, la primera escuela antropológica de los Estados Unidos. La investigadora estadounidense Ruth Benedict (1887-1948), por ejemplo, opinaba que el mito no es más que un cuento cuyo asunto versa sobre el mundo sobrenatural. El investigador suizo y profesor de folclorística europea de la universidad de Zurich Max Lüthi (1909-1991) y después el folclorólogo danés Bengt Holbek (19331992) analizaron la relación que existe entre el cuento maravilloso, el mito y la leyenda. Ambos notan la diferencia entre Occidente y Oriente, donde estas categorías no quedan tan claramente definidas de acuerdo a estos criterios de género. Muchos cuentos pertenecen en realidad a géneros híbridos. La especialista en cuentos maravillosos Isabel Cardigos, de la Universidad de Algarbe, ha señalado las dificultades que existen al tratar de hacer una distinción válida entre cuento y mito.65 Cristina Bacchilega, profesora de inglés de la Universidad de Hawai en Manoa, mantiene que el cuento tiene el mismo funcionamiento que el mito.66 Algo parecido nos dice el profesor Kirk respecto al mito y la leyenda: “en la práctica, la leyenda y el 65

Cardigos, Isabel (1996).

Bacchilega, Cristina (1997).

mito no se pueden separar en todas las ocasiones, por más que teóricamente sean posibles leyendas que no sean enteramente fantásticas o que sean efectivamente históricas” o respecto al mito y al cuento: “no hay mayor acuerdo en lo que es la naturaleza del cuento popular del que hay sobre cuál es la de los mitos”67. Otro punto de vista lo aporta Carlos García Gual, quien señala que “aunque es cierto que en muchos cuentos populares puede rastrearse el eco de antiguos mitos, o que tales cuentos puedan verse como mitos decaídos, unos y otros relatos pueden distinguirse por su función social”.68 Algunos estudiosos entraron en la discusión sobre qué genero es anterior a los demás; el antropólogo escocés Andrew Lang (1844-1912) y el folclorólogo francés de origen germano-holandés Arnold van Gennep (1873-1957), por ejemplo, intentaron demostrar, enfrentándose al investigador alemán de la universidad de Oxford Max Müller (1823-1900), que el cuento es anterior al mito. Pero estas son discusiones que ya han dejado de interesar a los estudiosos actuales.

10. El mito en las artes Muchos mitos se encuentran representados en pinturas, esculturas y en la cerámica de todas las épocas. De la época griega, la mayor riqueza sin duda la tenemos en las esculturas de los templos y en las pinturas que aparecen en las piezas cerámicas, de gran riqueza descriptiva. Las pinturas murales, aunque interesantes, tienen una importancia menor. También se conservan mosaicos con temas míticos. Sin embargo, no acaban a aquí las representaciones plásticas de las figuras mitológicas, pues durante toda la historia de la cultura europea no dejaron de aparecer grabados y pinturas que hacen referencias a temas mitológicos, sobre todo grecorromanos y en especial a partir del Renacimiento y del Barroco, tradición que perdura hasta nuestros días. Cualquier paseo por uno de los grandes museos europeos basta para darse cuenta de la importancia de la mitología para la comprensión de los mensajes artísticos de la Europa occidental. Tanto la novela moderna como el cine se han aprovechado de las estructuras narrativas míticas como de sus motivos para construir sus relatos. El escritor británico Robert Graves (1895-1985), por ejemplo escribió, entre otras cosas, una novela basada en la aventura de los argonautas y la búsqueda del vellocino de oro. La famosa trilogía de J. R. R. Tolkien, quizá la obra maestra de la literatura fantástica del siglo XX, se basa en las estructuras míticas del mundo nórdico y germánico. Otras novelas presentan situaciones muy cercanas a las estructuras míticas, legendarias o

Kirk, Geoffrey S. (2006): 55,

García Gual, Carlos (1999): 22.

épicas, como pueden ser la Metamorfosis de Kafka o el Ulises de Joyce. En el cine, además de las películas basadas en relatos míticos, como el de Edipo, Jasón y los argonautas, Teseo y la Medusa o Perseo y el Minotauro, hay otras obras que utilizan los motivos míticos para crear nuevas estructuras. La Guerra de las galaxias es una serie cinematográfica que claramente pertenece a esta categoría.

11. Fuentes para el estudio de los mitos De todas las mitologías conocidas, la grecorromana es la que más ha perdurado, no tanto como sistema de creencias, sino como sistema de símbolos que las culturas europeas han utilizado constantemente. De hecho, es un sistema que se puede estudiar en su diacronía, es decir, en su desarrollo de variantes a través del tiempo. Esto supone una interesante característica frente a las mitologías que quedaron cristalizadas en una escritura canónica con relatos fijos. Uno de los principales problemas que tenemos con la mitología clásica es que los textos que han llegado hasta nosotros son el resultado final de un largo proceso de elaboración. Pero esto también tiene una ventaja: nos muestra cómo muchos mitos se fueron transformando a lo largo de la historia. No conocemos los mitos clásicos más que por las obras literarias que los usaron como material de composición artística.69 Su relación con el ritual religioso, su significado para el pueblo o las variantes en que sobrevivían en la tradición oral han sido objeto de estudio y de debate por parte de numerosos investigadores, sobre todo, a partir del siglo XIX. Según nos dice Heródoto, los primeros en dar forma literaria a los mitos griegos tal como los conocemos fueron Homero y Hesíodo. Si Homero nos presenta los mitos por medio de la poesía heroica, narrando las intervenciones de los dioses en la vida de los mortales y sus aventuras, sobre todo amorosas, Hesíodo usa la poesía didáctica para hablar de los dioses. Su Teogonía es un intento de sistematizar, por medio de la genealogía divina, el panteón griego. Otra obra antigua sobre mitos es la Alcmeónida, poema compuesto hacia el 600 a. C. que continúa el ciclo homérico.70 Por lo general, la gran mayoría de los mitógrafos griegos nos es casi desconocida, y sus obras o bien nos han llegado en estado fragmentario, o bien las conocemos solo por noticias que otros autores dan de ellos. De la mitología viva de los pueblos no occidentales tenemos relatos recogidos de la tradición oral por parte de antropólogos o de misioneros y viajeros. De las antiguas culturas europeas y orientales tenemos relatos que fueron obra de personas

Para el estudio de la oralidad en la mitología clásica, véase Hansen, W. (1983).

Bernabé Pajares, Alberto (2000): 13.

que cumplían las funciones de poetas épicos, profetas o sacerdotes. Estas personas trabajarían con las tradiciones heredadas ordenándolas y dándoles forma narrativa poética o lírica, si componían himnos. En algunos entornos, estos relatos serían creídos y considerados sagrados, como ocurría entre los semitas, mientras que en otros, la tendencia a considerarlos ficción era mucho mayor, como ocurría en el mundo helenístico; en este caso los mitos pasaban a ser el material con que los poetas formaban, con mayor o menor grado de libertad su creación literaria; así ocurrió, por ejemplo con Ovidio y sus Metamorfosis. Las obras literarias, ya sean más antiguas o más modernas, más cultas o más populares, muchas veces reflejan el pensamiento mítico heredado. Sabido es que gran parte de lo que conocemos de la mitología griega nos viene, sobre todo de los poetas cultos. El resultado es un relato cuyo género es difícil de determinar. En palabras de Geoffrey S. Kirk, los mitos griegos […] en la forma en que nosotros los conocemos, se hallan fuertemente contaminados. Muestran trazas de una progresiva remodelación y, en particular, de una exageración de los elementos de cuento popular a expensas de los elementos especulativos o explicativos.71

Como ya hemos visto, otra fuente de información son las obras de arte o de artesanía que muestran iconografías, símbolos o ilustran episodios: desde los sellos mesopotámicos hasta las pinturas y relieves medievales, pasando por los frescos, esculturas y piezas de cerámica de las épocas pasadas. Los folcloristas han indagado en las tradiciones orales: relatos, oraciones, canciones, supersticiones, etc., y las han relacionado con símbolos, estructuras y motivos narrativos que muchas veces se remontan a tiempos prehistóricos. Por su parte, los antropólogos han estudiado creencias, rituales, fiestas y usos que nos dan una información muy valiosa. Sus estudios comparados entre pueblos diferentes han demostrado la persistencia de ciertos parámetros y arquetipos. Por otra parte, el estudio geográfico y el de la toponimia también nos ofrecen datos importantes. La lingüística y la semántica (sobre todo en la etimología) también nos ayudan a descifrar parte de este mundo. Es interesante saber que el relato de la Verónica, por ejemplo, se puede relacionar con algún relato sobre el origen de la representación verdadera de la santa faz, vero icono (imagen verdadera) y que este se relaciona con leyendas urbanas sobre imágenes que se aparecen en un espejo. De igual modo, interesa saber que el nombre de los seres mitológicos femeninos asturianos llamados xanas bien puede proceder, por palatalización, del nombre de la diosa Diana. O ser consciente de que etimológicamente Démeter y Júpiter no significan otra cosa que

Cf. Kirk, Geoffrey S. (2006): 74.

tierra madre y dios padre. O que el nombre de uno de los grandes santos de la época visigótica, Isidoro, significa “adorador de Isis”, con lo cual podemos preguntarnos por qué este nombre se usaba en Hispania, aún después de la implantación del cristianismo y deducir que la diosa egipcia recibía un culto, al parecer importante, en tierras hispánicas. Otra fuente de información es el estudio del calendario, sobre todo si se relaciona con las festividades y con la agricultura, ganadería y economía, con el refranero, con el santoral, o incluso con las relaciones laborales. Pero el pensamiento mitológico no solo vive en el pasado. En la actualidad no deberíamos dejar de lado las manifestaciones constantes del llamado imaginario colectivo, ya sea en leyendas urbanas o por medio de los medios de comunicación: los ovnis, los personajes del cómic o de las producciones de ciencia ficción y la conversión de personajes famosos en arquetipos son ejemplos de las pervivencias del pensamiento mítico. Personajes como Gandhi, Pancho Villa, Marilyn Monroe, Hitler, Simón Bolívar, Elvis Presley, Napoleón, Teresa de Calcuta, Kennedy, Lady Diana o el Ché Guevara son mucho más que personajes históricos reales. Por medio del estudio de la deformación o transformación de estos personajes, que pasan a formar parte del imaginario colectivo, y son por tanto, de “dominio público”, podemos descifrar los patrones del imaginario colectivo de nuestros días.

12. Canto épico, himno, tragedia Los mitos y las leyendas son relatos, y transmiten sus mensajes a través de la acción y la descripción. Georges Dumézil nos muestra el origen de este tipo de relatos: Unos se extraen de acontecimientos y acciones auténticos más o menos estilizados, adornados y propuestos como ejemplos por imitar; otros son ficciones literarias que encarnan en personajes los conceptos importantes de la ideología y traducen los nexos de estos conceptos a las relaciones de tales personajes.72

Los mitos no constituyen un género narrativo; de hecho, varios géneros han sido portadores de mitos. Los más antiguos, no sólo dentro de la tradición helénica, son los poemas épicos y los himnos; más adelante apareció la tragedia, cuya vinculación con la mitología fue muy potente en la Grecia clásica. Los géneros posteriores, la novela o la comedia, pertenecientes a una sociedad en la que ya dejaban de operar los mitos dentro de la tradición oral, ya no son portadores de mitos, aunque en ellos pueda quedar reflejado el pensamiento mítico.

Dumézil, Georges (2003): 15.

Los poemas épicos y los himnos religiosos se basaban en su origen en la palabra hablada o cantada, contenida en textos poéticos que eran repetidos constantemente y fijados de este modo en la memoria colectiva para formar una tradición. Esta tradición se mantenía viva en la comunidad gracias al esfuerzo de los depositarios activos de las tradiciones, pero también de los pasivos.73 Con la llegada de la escritura, el olvido dejó de ser una amenaza para la preservación de los textos, y las superficies escritas sustituyeron a la memoria de los individuos como archivos de las tradiciones. Erick Havelock, en su Prefacio a Platón, describe cómo funcionaba la épica en el mundo antiguo: La preservación del corpus cultural había de apoyarse en la memoria viva de los seres humanos; y éstos, para cumplir con el mantenimiento de la tradición dentro de una forma estable, para memorizar el mundo vivo, necesitaban de todos los mecanismos mnemotécnicos que contribuyeran a que las palabras quedaran impresas en sus conciencias con carácter indeleble. Los aludidos mecanismos fueron, en primer lugar, el empleo de ritmos normalizados que pusieran en marcha todos los reflejos corporales; luego, la reducción de toda la experiencia a un gran relato o serie conectada de relatos. Dichas narraciones permitían

que

acontecimientos

experiencia

vívidos

útil

dispuestos

pudiera en

forma

recordarse

paractáctica,

forma

mientras

compendio argumental hacía las veces de marco referencial de conjunto.74

En la Ilíada, son los propios héroes quienes cantan las hazañas; en la Odisea, en cambio, ya encontramos al aedo, cantor profesional de poemas míticos o legendarios de tiempos ancestrales, personaje que podía estar vinculado a una corte o ser un poeta itinerante. El canto VIII nos muestra el episodio que describe cómo el aedo Demódoco entretiene y emociona a Ulises con sus cantos épicos: Presentóse

heraldo

con

amable

aedo

quien

Musa

quería

extremadamente y le había dado un bien y un mal; privóle de la vista, pero le concedió el dulce canto. Pontónoo le puso en medio de los convidados una silla de clavazón de plata, arrimándola a excelsa columna, y el heraldo le colgó de un clavo la melodiosa cítara más arriba de la cabeza, enseñóle a tomarla con las manos y le acercó un canastillo, una linda mesa y una copa de vino para que bebiese siempre que su ánimo se lo aconsejara. Todos echaron mano a las viandas que tenían delante. Y apenas saciado el deseo de comer y de beber, la Musa excitó al aedo a que celebrase la gloria de los guerreros con un cantar cuya fama llegaba entonces al anchuroso cielo.

Los depositarios activos son los que transmiten las tradiciones (cantantes, narradores,

juglares, etc.), mientras que los pasivos son los que conocen las tradiciones pero no la transmiten, ejercen al función de público. 74

Havelock, Erick A. (2002): 267.

Algunos investigadores creen que los poemas homéricos se pusieron por escrito en una época en que estas composiciones ya no eran cantadas por aedos, sino recitadas por otro tipo de personaje, el rapsoda, que en vez de acompañarse con una cítara o una lira, llevaba, como signo distintivo, un bastón. En el siglo VI a. C., el tirano ateniense Pisístrato (605-527 a. C.) ordenó a un grupo de letrados que reunieran los poemas homéricos y fijaran su texto. Este texto sirvió para que los rapsodas pudieran competir en su recitación, pero fue en la época alejandrina (s. III a. C.) cuando se fijaron de forma definitiva los textos homéricos, que seguían circulando oralmente, y por escrito, en este caso, como material escolar o como textos editados por ciudades para los rapsodas. En los países celtas hubo druidas y bardos que solo transmitían sus tradiciones de forma oral; en los germánicos y nórdicos hubo también creadores y mantenedores de una tradición oral que no fue puesta por escrito sino en época muy tardía y solo en parte; es el caso de los escaldos escandinavos, como el escaldo noruego del siglo noveno, Thorbjörn Hornklofi († h. 945), a quien se atribuye el poema Haraldskvaedi, un canto de alabanza del rey Harold Hárfa*gri tras una victoria. El historiador medieval Saxo Gramático (h. 1150-1220) es autor de la Gesta danorum, donde aparecen muchas referencias mitológicas de los pueblos nórdicos, así como relatos folklóricos del tipo de Guillermo Tell o Hamlet: Feng mata a su hermano el rey Horwendil y se casa con su cuñada Gerutha, con la que había tenido una aventura amorosa, y ocupa el trono. El joven Amleth, hijo del rey asesinado, se hace pasar por loco y logra matar a su tío, tras lo cual se corona rey de Dinamarca.

El monje franco Einhard o Eginhardo (h. 770-840), en su Vita Caroli Magni (compuesta entre 817 y 830), obra escrita a imitación de la Vita Augusti de Suetonio, nos cuenta que Carlomagno mandó poner por escrito los poemas épicos antiguos (barbara et antiquissima carmina) para salvarlos del olvido. De estos antiguos cantos muy poco queda; sin embargo, la tradición continuó; se conserva alrededor de un centenar de poemas épicos franceses medievales, en manuscritos del siglo XII y posteriores. De la España medieval persisten obras juglarescas como el Poema de mio Cid o el llamado Programa fragmentario de un juglar cazurro, colección miscelánea de textos entre los que se incluyen romances. Algunos mitos son conocidos gracias a los himnos que sobreviven. Así, por ejemplo, el mito de Perséfone y de la búsqueda de Démeter lo conocemos gracias al Himno a Démeter. He aquí, por ejemplo el Himno homérico a Afrodita. Véase cómo proporciona información sobre las diosas griegas: Cuéntame, Musa los hechos de la dorada Afrodita Cipria, que levanta una dulce pasión en los dioses, y rinde las tribus de hombres mortales y de aves que vuelan por el aire y

de todas las muchas criaturas que crecen en la seca tierra, y todas las que produce el mar: todas estas aman las acciones de Citerea, ricamente coronada. Hay, sin embargo, tres corazones que no puede capturar. El primero es el de la hija de Zeus, que sostiene la égida, Atenea, la de los ojos brillantes, que no muestra placer en las acciones de la dorada Afrodita sino que se deleita en las guerras y en la labro de Ares, en luchas y batallas y en preparar famosas artesanías. Antes enseñó a los primeros artesanos a hacer carros de guerra y de transporte forjados en bronce, y ella misma enseña a las tiernas doncellas e la casa y pone el conocimiento de las artes divinas en la mente de cada uno. Tampoco Afrodita, amante de la risa ha domesticado en el amor a Ártemis , la cazadora de venablos de oro, porque ella ama el arco y la matanza de bestias salvajes en las montañas, también la lira, la danza y los gritos estremecedores, y los bosques sombríos y las ciudades de los hombres honrados. Tampoco la doncella pura Hestia ama las acciones de Afrodita. Ella fue la primogénita del astuto Crono y también la más joven por deseo de Zeus que sostiene la égida. Una doncella real con la que tanto Posidón como Apolo se intentaron casar. Pero no tenía intención alguna y rehusó obstinadamente. Tocó la cabeza del padre Zeus que sostiene la égida y la hermosa diosa hizo un tremendo juramento que de verdad se ha cumplido de mantenerse virgen todos sus días. El padre Zeus le dio un gran honor en vez del matrimonio, y ella tiene su lugar en el medio de la casa y posee la mejor porción. En todos los templos de los dioses, tiene un lugar de honor, y entre todos los mortales es considerada la principal de las diosas.

La relación entre mito y tragedia fue estudiada por los ritualistas de Cambridge. Esta escuela defendía el origen ritual de los mitos, y para ellos la antigua tragedia griega era un rito. Hoy día sobreviven unas treinta y dos tragedias griegas; casi todas se sitúan en la época que media entre la fundación de las ciudades griegas y la generación que siguió a la Guerra de Troya, es decir, nos presentan lo que los griegos concebían como la época heroica. Solo una se remonta a los tiempos anteriores: Prometeo encadenado, y otra narra hechos contemporáneos, Los persas. Siete de las tragedias tienen que ver con Edipo y sus hijos y con la ciudad de Tebas. Once tragedias tratan sobre la casa de Atreo, narran sobre todo hechos alrededor de Agamenón, su hija Ifigenia y su hijo Orestes.

13. El tiempo en los mitos El mito sucede en un pasado distante, que algunos autores llaman illud tempus (aquel tiempo), el tiempo anterior al nuestro en donde las cosas no son ni funcionan como las conocemos ahora. Este tiempo, del que no existen testimonios de primera mano ni quedan testigos, se puede dividir en tres: el estado anterior a la creación en

que reina el caos; los inicios, o la época primordial en que se va creando el cosmos, y el tiempo que sigue, en el que el mundo es aún joven y se van sucediendo las dramáticas modificaciones hasta que el mundo ya es como lo conocemos hoy día. El historiador y geógrafo Eric Dardel (1900-1968), que estudió la relación entre el hombre y la tierra, afirmaba que el mito no está en el pasado, pero también que los hechos que cuentan, los personajes que presentan son anteriores a todo lo que existe. El pasado remoto se convierte en presente gracias al mito; el tiempo, tal como lo concebimos, deja de existir, pues queda anulado en el mito. El illud tempus es, pues, un tiempo ahistórico; por tanto, no es diacrónico ni se puede colocar en una cronología. El pensamiento mítico, por otra parte, ni es anterior al pensamiento lógico ni lo excluye; ambos coexisten. Las leyendas de dioses, héroes y otros seres sobrenaturales suelen situarse en esa época en que el mundo era aún joven, aunque algunas ocurren en el mundo tal como lo conocemos ahora. Dentro del tiempo mítico se debería incluir también el futuro lejano en el que el mundo será destruido y el tiempo que sobrevendrá después; son los tiempos apocalípticos. illud tempus

Caos

Cosmos

Tiempo humano

Edad de Oro

Otras edades

Tiempos escatológicos Apocalipsis

Nueva Jerusalén

Por otra parte, la concepción mítica del tiempo es diferente de la lógica o histórica, que es también la de las religiones judía y cristiana. En esta última, Cristo es representado como Alfa y Omega, principio y fin del universo anterior y posterior a él. La historia del abad Virila del monasterio de Leyre nos muestra el concepto cristiano de tiempo y de la visión beatífica. Allá por el tiempo en que se acababa de descubrir la tumba de Santiago, el abad Virila, que se preguntaba continuamente cómo sería la eternidad, fue un día al bosque para leer un libro. Un ruiseñor lo distrajo de su lectura; tan hermoso cantaba que se puso a escucharlo buscándolo hasta llegar a una fuente. De repente vuelve en sí y quiere encontrar el camino de vuelta, pero el paisaje había cambiado. También el monasterio era diferente. Cuando lelgó a la portería nadie lo reconoció. En el archivo del monasterio encuentran escrito que un abad llamado Virila había desaparecido hacía trescientos años. Los monjes van a la capilla entonces a cantar el Te Deum y se oye la voz de Dios que decía: “Trescientos años oyendo al ruiseñor te ha parecido un instante. Los goces de la eternidad son aún más perfectos”.

En la India se considera que un mes humano constituye un día para los muertos y un año humano constituye un día para los dioses. El tiempo mítico es, por el contrario, circular, seguramente con principio, pero ciertamente sin fin. Gracias a su actualización en el rito, el mito toma nueva vida; esta actualización ritual suele obedecer a un calendario. Así pues, el tiempo circular es recuperable, pues se regresa a cada punto periódicamente. El tiempo histórico y el científico, en cambio, es un tiempo lineal en el que nada se repite, todo ocurre solo una vez, es irrecuperable.

Tiempo circular

Mito- rito

recuperable

Tiempo lineal

Historia- ciencia

irrecuperable

El historiador del pensamiento Paul Ricoeur (1913-2005), que enseñó historia de la filosofía en diversas universidades europeas y estadounidenses, en su obra Tiempo y relato,75 trató el concepto de tiempo en sus diversas facetas: tiempo vivido, tiempo histórico, tiempo cósmico o tiempo mítico y tiempo simbólico. 

El tiempo vivido es el de la memoria personal de los acontecimientos, se actualiza en el testimonio y la anécdota, principalmente en el relato oral. Este tiempo tiene también una faceta biológica que se relaciona con el desarrollo fisiológico de cada individuo.



El tiempo histórico es el que se guarda en archivos y documentos, su ámbito es lo escrito, y los textos típicos son las crónicas y las historias.



El tiempo cósmico sirve de marco y de eje al relato de los acontecimientos. Es el tiempo que se maneja en el ámbito científico



Estos tiempos interactúan y se relacionan; una faceta del tiempo cósmico (el de las divisiones por ciclos) es el tiempo tecnológico y mecánico, cuya máquina es el reloj.



El tiempo simbólico también se relaciona con el calendario, pero conecta cada fecha a otra dimensión, que se desarrolla plenamente en el tiempo mítico del que participa también en gran medida la ficción literaria.

El título original es Temps et Récit, y fue publicada en tres tomos: L'intrigue et le récit

historique (1983), La configuration dans le récit de fiction, (1984), y Le temps raconté (1985).



El tiempo mítico, como hemos visto, es circular y por tanto tiene la virtud de poder traspasar las fronteras del tiempo histórico lineal.

Ricoeur mantenía que la identidad humana, sea individual o colectiva, se construye por medio de la narración, que se configura como la experiencia del tiempo (el del relato y el de su narración) y la ordenación de sus elementos. El concepto de tiempo es diferente en cada cultura; Así, por ejemplo, en algunas culturas tradicionales africanas, donde no han existido los calendarios, muchos acontecimientos, que en otras culturas quedarían situados en un tiempo histórico, se colocan en un tiempo eterno, y por tanto intemporal, donde conviven acontecimientos y situaciones que, según nuestra visión histórica, están separados por años e incluso siglos. En las culturas tradicionales las cosas ocurren a un ritmo diferente, más en consonancia con los ritmos de la naturaleza y de la comunidad, que en nuestras sociedades tecnológicas, dominadas por el reloj y el calendario. Cada época también tiene su propio concepto de tiempo y asigna valores según su visión. La época contemporánea se caracteriza por manifestar una devaluación de la vejez a la vez que aumenta el porcentaje de miembros de la tercera edad en al sociedad. La juventud se convierte en un valor en alza dentro de la economía del mercado. La vejez deja de concebirse como al depositaria de la memoria histórica y de las tradiciones, y esta función la pasan a ejercer hoy los medios de comunicación de masas. Las tradiciones se agotan o pierden su función, y a la vez se repiten intentos de resucitar o de reinventar la tradición creando folclorismos que funcionan dentro de la economía de mercado. Por otra parte, el concepto de tiempo depende de la lengua, pues la estructura de la lengua que cada uno usa influye en la manera en que se comprende el mundo. Hay, por ejemplo, lenguas en que algunos aspectos como el concepto de perfectividad (diferencia entre habló y hablaba) no están tan desarrollados como en otras (el inglés, por ejemplo), y hay lenguas en que el tiempo se expresa precisamente por medio de la perfectividad (el hebreo, por ejemplo). Pero también se debe tener en cuenta el entorno tecnológico de la sociedad. Según Gillo Dorfles, en esta que llamamos la “era tecnológica” la velocidad entra en escena al relacionarse el espacio y el tiempo, para Dorfles, “la velocidad ha traído consigo transformaciones perceptivas y afectivas”; la consecuencia de “almacenar una suma de percepciones rápidas y discontinuas, cuya fijación en nuestra mente sólo puede ser muy frágil” conlleva “la pérdida de un lento saboreo que significa almacenamiento completo de imágenes visuales y auditivas” y una “actitud pasiva, mucho más frecuentemente de los que parece, con respecto a la dinámica de los

eventos que nos rodean”.76 El uso de efectos especiales en los medios de comunicación audiovisual nos lleva a una falta de sensibilidad, pues ya no podemos creer lo que ven los ojos. La aceleración o aumento de la velocidad hace que también aumente la escasa duración de las cosas. Hoy día las personas viven en el entorno de la moda y la obsolescencia, de los bienes de usar y tirar, lo que produce una “progresiva disociación del hombre del tiempo cronológico, fisiológico, cósmico, normal, y su dependencia y adherencia –al menos parcial– al tiempo tecnológico y mecánico típico de nuestros días”.77 Importante es también la relación de cada individuo con el tiempo narrativo. Las anécdotas autobiográficas se colocan dentro del tiempo vivido, en ellas el individuo y el protagonista de la anécdota es la misma persona. Pero puede ser que la anécdota tenga como protagonista a otra persona, diferente del individuo en cuestión. Entonces se comienza a producir una disociación entre relato e individuo, que puede ser menor o mayor de acuerdo a la relación entre el protagonista de la anécdota y el individuo. Si el protagonista es una persona conocida, la anécdota todavía queda dentro del ámbito temporal que el individuo maneja. Sine embargo, cuando el protagonista de la anécdota ya no es una persona conocida, la separación que se produce es mayor, queda todavía dentro de un tiempo más o menos manejable si uno de los conocidos del individuo conoce también al protagonista (el típico “amigo de un amigo”), si este no es el caso, el relato pasa a clocarse dentro del tiempo histórico (contemporáneo o no) o del mítico, según sus características narrativas, es decir, sus mayores o menores pretensiones científicas en cuanto a los datos espaciales y temporales que el relato proporciona y su credibilidad de acuerdo al pensamiento racional.

14. In illo tempore: el tiempo circular y el eterno retorno Los australianos hablan en sus mitos de la alcheringa o “época del sueño”. Es el ámbito en que nos movemos cuando dormimos, pero también donde actúan los dioses. Según Karen Armstrong, la alcheringa “forma un telón de fondo estable para la vida de cada día”.78 La frase con que queremos expresar este ámbito, in illo tempore (en aquel tiempo), se usaba para introducir la lectura del evangelio en la misa latina; de ahí los mitólogos la tomaron para representar el tiempo mítico. En muchas culturas los ritos cosmogónicos se representan de forma periódica. Hay una renovación que generalmente toma la forma de un festival. Pero todo

Dorfles, Gillo (1969): 139-140.

Dorfles, Gillo (1969): 147-148.

Armstrong, Karen (2005): 22.

calendario religioso conserva esta naturaleza cíclica; año tras año se repetirán las mismas ceremonias y se recitarán los mismos textos. Para Karen Armstrong, “Un mito era un hecho que había ocurrido una vez, pero que en cierto sentido ocurría continuamente”.79 El mito se vuelve a hacer realidad por su recitación ritual; es, pues, el rito el que mantiene el hecho mítico vivo. Según Mircea Eliade, el mundo pasa por un proceso cíclico de creación, deterioro, destrucción y recreación. Es el ciclo cósmico. Creación  Destrucción

 Deterioro

En la novela El nombre de la rosa de Umberto Eco, el narrador, Adso, nos dice en su vejez: “El saber no es como la moneda, que se mantiene físicamente intacta incluso a través de los intercambios más infames; se parece más bien a un traje de gran hermosura, que el uso y la ostentación van desgastando”. La idea del deterioro humano, según la visión del gran semiólogo italiano, incluye también los mentifactos. La termodinámica actual concibe el tiempo como la dirección en la que aumenta la tendencia hacia el caos –la entropía–, y el caos aumenta con el paso del tiempo. Sin embargo, Albert Einstein afirmaba que el tiempo no era más que una ilusión, y según el premio Nobel de química y profesor de la Universidad de Texas, Ilya Prigogine, “en efecto, el tiempo –tal como fuera incorporado en las leyes fundamentales de la física desde la dinámica newtoniana clásica hasta la relatividad y la física cuántica– no autoriza ninguna distinción entre pasado y futuro”.80 De hecho, si todo se detuviera ¿podríamos decir que ha pasado el tiempo? Es la naturaleza la que crea la impresión o la ilusión de que el tiempo transcurre. Un concepto relacionado con estas ideas es el llamado “la flecha del tiempo”, según el cual el tiempo transcurre desde un pasado inmutable a un futuro incierto pasando por el presente; según este concepto, el tiempo es irreversible, nunca se puede volver atrás. La ciencia ficción ha ideado máquinas del tiempo que permite acceder a épocas pasadas, pero esto cae dentro de la literatura fantástica. Sin embargo, la mecánica cuántica permite el concepto de tiempo reversible, según el cual, las cosas pueden ocurrir de un modo opuesto a lo que han ocurrido, como una

Armstrong, Karen (2005): 17.

Prigogine, Ilya (1997): 7-8.

película que se pasa al revés. En este caso, habría un tiempo que no transcurre, sino que sencillamente es. A veces el pensamiento científico acaba por acercarse al mítico.

15. El espacio en los mitos El espacio sagrado queda separado del profano o espacio cotidiano; es el espacio en el que el mundo divino y humano coinciden; se convierte, pues, en un espacio ritual. Es un espacio que aun cuando no se esté celebrando un rito en él, se mantiene sagrado y en él hay tabúes que impiden su uso ordinario; piénsese, por ejemplo en una iglesia o un cementerio. Mircea Eliade en Lo sagrado y lo profano trata el tema del espacio sagrado, que concibe como una situación existencial, una forma de estar en el mundo; es el ser humano quien confiere la sacralidad al espacio. Todo espacio sagrado implica lo que Eliade llama hierofanía o manifestación de lo sagrado. Esta hierofanía demuestra que es un lugar donde la tierra se conecta con el Más Allá, sea los cielos o los infiernos. A veces no es necesaria una manifestación completa, sino que bastan ciertos signos de ella. Así se dan relatos sobre la vara que florece al clavarla en el suelo, sobre el animal al que se sigue en obediencia a un oráculo hasta que se tiende en un lugar que se considerará sagrado a partir de entonces. El animal que carga una imagen y que en determinado lugar se niega a continuar caminando o cae muerto, las imágenes que en un lugar son ligeras y según se vayan alejando de ese lugar tienen más peso, o las imágenes que llevadas a otro lugar desaparecen por la noche y vuelven a aparecer en el lugar que han escogido como suyo son ejemplos de cómo se manifiesta lo sagrado en los lugares. El espacio sagrado puede ser interior o exterior, pero siempre está marcado de una u otra manera. Los celtas y los germanos usaban más los espacios exteriores para sus ritos: bosques, colinas, fuentes, lagos, islas y cementerios. Los griegos y romanos también participaban de estas costumbres, y aunque tenían templos, en ellos no se celebraban los ritos, sino en los altares situados frente a ellos. El cristianismo prefiere el espacio interior, y el culto se suele celebrar en las iglesias. La entidad sagrada más primordial es el cielo, que encarna lo numinoso, el mysterium tremendum, terribile et fascinans que describe Rudolph Otto81. La conexión del espacio sagrado con el cielo se manifiesta como columna, escalera, montaña, torre, e incluso como enredadera o chimenea en algunos cuentos maravillosos. La puerta, el umbral, es el lugar por el que algunos, los elegidos, acceden al espacio sagrado. Es a la vez un elemento que separa y que conecta el espacio profano y el sagrado. La puerta sagrada suele tener guardianes que la protegen. La cueva es un espacio natural que también desde antiguo podía considerarse sagrado. En espacios sagrados, como 81

Bauzá define mysterium como la “realidad a la que no se tiene acceso mediante el

pensamiento racional”. Bauzá, Hugo Francisco (2005): 30-31.

bosques dedicados a alguna divinidad, se prohibía cazar, ya que todos los seres vivos eran propiedad de la divinidad que lo habitaba. La concepción mítica del espacio (cielo, tierra e infierno) es tripartita, al igual que la del tiempo. Además del mundo en que vivimos existe uno superior y otro inferior. Estos tres mundos están conectados entre sí por un eje, el axis mundi, aunque también haya entradas desde la tierra a cada uno de estos otros mundos; ejemplo de una conexión entre el cielo y la tierra es la escala de Jacob: La escala de Jacob conecta la Tierra con el Cielo. Aparece descrita en el Génesis en el un sueño que tiene este patriarca hebreo: En uno de los viajes de Jacob, se quedó a dormir en pleno campo; se echó en el suelo y colocó una piedra como apoyo a su cabeza. Soñó que había una escalera que iba de la Tierra al Cielo y que por ella subían y bajaban los ángeles.

Un ejemplo de conexión con el mundo inferior es la cueva conocida como Purgatorio de san Patricio. Cuenta la historia que san Patricio había logrado que Dios le enseñara un lugar donde se podía llegar al Más Allá, para demostrar a los irlandeses la realidad de su predicación. El que lograse pasar una noche en este lugar, sufría las penas del purgatorio, y si resistía, regresaba limpio de pecados y seguro de alcanzar la Gloria, pues en adelante nunca más volvería a pecar. Un caballero llamado Owein, antes de bajar recibió el consejo de que podía librarse de los demonios si pronunciaba el nombre de Jesús, pero que solo podía hacerlo como último recurso. Owein pasó por los diferentes lugares del Purgatorio, librándose de que los diablos lo arrastrasen hasta el Infierno, y así pudo llegar, tras haber atravesado un peligroso puente, al Paraíso Terrenal, desde el que pudo ver la puerta de la Gloria Eterna. A su regreso, se arrepintió de sus pecados y llevó una vida piadosa.82

Cielos Tierra Infiernos

En la ciencia actual, según la teoría de la relatividad que propuso Einstein, el espacio y el tiempo son relativos; dependen del estado de movimiento del observador; el espacio se contrae o se dilata. Se da el caso de que si uno va en un automóvil y mira por la ventanilla podrá ver algún coche que va a la misma velocidad y dará la impresión de que no se mueven, si mira a un coche parado, este se acercará con bastante rapidez, pero si se mira a otro coche que nos adelanta, este se aleja a poca

Le Goff, Jacques (1996): 45-46.

velocidad. Por tanto, la velocidad es relativa, depende del observador y del movimiento en que esté, es decir, a la velocidad en que se mueva. Dado que la velocidad es la cantidad de espacio que se recorre en un tiempo, el espacio tiene una cuarta dimensión: el tiempo. Para el habitante del mundo contemporáneo, el espacio también ha sufrido una transformación conceptual. A causa de la velocidad de los medios de transportes y de las imágenes que ofrecen los medios de comunicación de masas, hoy día se pueden dar grandes saltos espaciales; se desarrolla una nueva forma de viajar: el turismo. Al igual que ha ocurrido con el tiempo, la percepción del espacio ahora tiende a ser acelerada, fragmentaria y superficial.

III. Mitos cosmogónicos y cosmológicos

16. Mitos de la creación: Cosmogonía Los mitos que narran la creación del universo pueden dividirse en varios tipos, según el modo de concebir el acto creativo: creación ex nihilo, procreación, fabricación, separación o búsqueda. La creación ex nihilo (a partir de nada), se efectúa por medio del pensamiento, la palabra o una acción del dios creador; los relatos que expresan esta manera de crear suelen ser producto de las clases eruditas. Relatos paradigmáticos son los del dios egipcio Ptah y el primer relato de la creación de la Biblia, en el que el dios hebreo Yahuweh83 expresa su deseo de que las cosas sean y solo por eso las cosas son. Una estela egipcia lleva la siguiente inscripción: Cada palabra divina comenzó a existir por el pensamiento del corazón y el mandato de la lengua. Cuando los ojos ven, los oídos oyen, y la nariz respira, responden al corazón. Es el corazón el que hace que cada tema nazca y es la lengua la que repite el pensamiento del corazón. Así se formaron todos los dioses desde Atón.

El cuarto evangelio canónico comienza de este modo “En el principio existía la palabra, y la palabra estaba en Dios, y la palabra era Dios. Todo se hizo por ella y sin ella no se hizo nada de cuanto existe”. El dios índico Brahma comenzó siendo un sonido vocálico y fue este sonido el que creó el mundo. Según los turcos altaicos, el dios Kara-han es el creador de todas las cosas a partir de la nada: Kara-han volaba en forma de un inmenso ganso sobre las aguas; era un vuelo sin principio, sin descanso, sin pasión. Pero en un momento, sin que se sepa por qué, Kara-han tembló mientras volaba; este temblor sacudió el agua, y del fondo del agua inquieta surgió una voz que lo llamó rompiendo el silencio eterno. Kara-han preguntó a la voz quién era: La voz le dijo que no estaba solo; ella era su hermana; entonces le gritó: Crea. Y Kara-han empezó la creación.

Según los aborígenes de Australia, la diosa sol despertó de su sueño y comenzó a viajar. Cuentan que con su luz y su calor fueron despertando todos los seres del cosmos, que hasta entonces estaban dormidos. Por procreación se crea en la Teogonía de Hesíodo, que cuenta que al principio había tres elementos primordiales, Caos, Gea y Eros. De Caos, por efecto de Eros,

Prefiero presentar de este modo (con h aspirada y w pronunciada al modo anglosajón) el

nombre del dios de los hebreos YHWH por ser más cercano a su pronunciación original. Clemente de Alejandría (150-212) transcribía el nombre Iaoue.

nacen Erebos y Nix, que representan la oscuridad primordial macho y hembra de cuya unión nacen Éter y Hémera, la luz superior y terrestre. Gea empieza engendrando sola primero a Urano, el cielo; luego a Pontos, el mar. Uniéndose a ellos Gea producirá una generación de dioses: los titanes, titánidas, cíclopes y gigantes. Gea, “la del ancho seno”, como la llama Hesíodo, es la Madre Tierra, el elemento primordial que genera la vida en el mundo. Urano es el Cielo que cubre la Tierra y la fecunda. De la unión de estos dos dioses elementales salieron los titanes, entre ellos están Océano, la personificación del agua que rodea el mundo, Jápeto, que fue padre de Atlas, de Prometeo y de Epimeteo, y Cronos, el más hábil de los titanes. Gea, cansada de la crueldad de Urano, que hundía en las entrañas de la tierra a sus hijos según iban naciendo, pidió a sus hijos que la libraran de su tiranía. Todos se negaron, excepto el más pequeño, Cronos que mutiló con una hoz los genitales de su padre y los arrojó al mar. De la sangre de los genitales esparcida por la tierra surgieron las Erinies o diosas de la venganza, y los Gigantes, y de la espuma del mar fecundada por los genitales surgió Afrodita, la diosa del amor.

Los cantos que se atribuyen a Orfeo ofrecen cuatro versiones de los orígenes del mundo; en uno la noche da origen a todas las cosas; en otro se habla de una masa en la que todo estaba mezclado, de allí se separa el Cielo, la Tierra y el Mar; según el tercer canto, al principio había agua y fango, que se condensó para formar la tierra; según la cuarta versión, Cronos es el primer ser, y engendra a Éter y a Caos. De estos dos se formaba un huevo del cual salía el dios que lo iluminaba todo. Según los japoneses, los dioses Izanagui e Izanami batieron el océano con una lanza para crear una isla de sal coagulada en la que se acoplaron, iniciando con los frutos de su unión sexual, la creación. A veces la procreación primigenia sucede no por unión de dos elementos, sino de uno solo. En la mitología egipcia, el dios solar Atón, según algunas cosmogonías el primer dios y quizá de naturaleza andrógina o sexualmente neutra (su nombre significa “completo”), excitado por su propia sombra, realizó una autofelación y de su sem*n, eyaculado en su propia boca, nacieron el dios Shu (el aire y el elemento masculino) y la diosa Tefnut (el agua y el elemento femenino), que forman la pareja primordial de la que nacerá todo lo demás. Según otras tradiciones, de la sangre derramada durante la autocastración de Atón nacen los dos primeros elementos. Gracias al escritor fenicio del siglo I Filón de Biblos conocemos algo sobre la cosmogonía fenicia según la narraba un sacerdote fenicio llamado Sanconiatón. Cuenta que al principio solo había un aire turbio y borrascoso y un caótico océano oscuro (que quizá fueran lo mismo); el viento y el caos se mezclaron formando el deseo, una masa líquida de la que surgió un huevo; este, al dividirse, formó el cielo y la tierra, y los seres que pueblan el universo.

La procreación no es necesariamente sexual. La cosmogonía bantú nos muestra que al principio no había más que agua y oscuridad. Allí vivía un gigante blanco llamado Mbombo. Un día sintió un fuerte dolor de estómago y vomitó el sol, la luna y las estrellas. Gracias al sol se evaporó parte del agua y surgieron las nubes y la tierra. Mobombo volvió a vomitar y así salieron los árboles, los animales y los seres humanos. La creación por fabricación sucede en muchas mitologías; el hombre u otras criaturas son creados del barro en diversos relatos mitológicos, no solo en el bíblico. Así, según un relato de la mitología egipcia, Ptah creó al hombre en una rueda de alfarero, y en la babilónica, el hombre fue hecho de arcilla bien por el dios Ea o por la diosa Aruru. La creación por división de una unidad primordial puede tomar la forma de separación del cielo y la tierra, como ocurre en el antiguo Egipto, Mesopotamia y culturas griegas; de partir en dos el huevo cosmogónico (India, Fenicia, Grecia, Irán, Polinesia, Finlandia América Central), o de la desmembración de un ser primordial, ya sea antropomorfo (culturas nórdicas, china o védica) o de un monstruo marino. Véanse como ejemplos, el relato del Voluspa, el de la cosmología china o el de la tradición shinto de Japón. La separación de la tierra y el cielo es uno de los hechos principales de la creación. Esto muchas veces se narra por la separación de las aguas primordiales. El poema Enuma Elish, que presenta la creación según la tradición babilónica (1 700 a. C.), nos cuenta que el dios Marduk luchó y venció al monstruo femenino Tiamat. Separó su cadáver en dos, creando así la tierra y la bóveda celeste. De modo parecido, en la mitología nórdica, Odín y sus hermanos utilizaron el cuerpo del gigante Ymir para dar inicio a la creación. La creación también puede ser narrada como la búsqueda de la tierra debajo del agua; en estos relatos el dios envía a un animal a que busque una partícula de tierra en el océano primordial, de esta partícula nacerá toda la creación. Este tipo de relato se encuentra en Asia, este de Europa en la India pre-aria y entre los indígenas de América. En la cultura lacota de América del Norte, el dios creador canta para destruir la primera creación que resultó insatisfactoria; entonces una tortuga trae fango del fondo de las aguas, y el gran dios vuelve a cantar para que haya una nueva creación. Cuentan que el viejo padre Coyote estaba en la tierra, donde solo había unos patos y unos hombres que él había hecho con barro y otro coyote que había aparecido y nadie sabía cómo ni de dónde. Entonces Coyote decidió que hubiera animales, y los fue nombrando; según los nombraba, aparecían.

De acuerdo con los algonquinos, Michabó, o Gran Liebre fue quien bajó al fondo de las aguas para conseguir el barro con que se formó la tierra. Otras tribus del Pacífico creen que el dios primordial que consiguió la tierra del fondo de las aguas fue el cuervo, que se identifica con el pájaro del trueno, creencia que desde Siberia llega hasta América del Norte. Como ejemplo, véase también la cosmogonía narrada en el Popol Vuh. Un mito indoamericano que combina varias formas de creación es el de los iroqueses, donde el protagonista es el Coyote. He aquí un relato yoruba de cómo se creó el mundo: En los días antiguos, al principio del tiempo, no había tierra sólida donde pisar. Arriba solo había espacio y cielo, y abajo, aguas inmensas, bruma gris y ciénagas salvajes. El cielo estaba dominado por Olorun, el Dueño del Espacio Infinito, que acá abajo llamamos Olofin. Con él vivían muchos otros dioses, que nosotros llamamos orichas, pero ninguno ganaba a Olórum en sabiduría ni en poder. Allí vivía el primogénito de Olofin, Orunmila, que otros llaman Ifé, y que había recibido de su padre el poder de entender los secretos de la existencia, de comprender los designios del destino y de leer el futuro. Estaba también Obatalá, el Rey de la Bata Blanca, a quien Olofin quería como a un hijo. Pero Olofin era el amo de todas las cosas y la mayor autoridad en todos los asuntos. Abajo moraba Olokun, que algunos decían macho y otros hembra, pero que nadie sabía lo que había bajo sus faldas. Olokun reinaba sobre las aguas inmensas y las ciénagas salvajes. En esta oscura región no había ningún ser vivo, ni animal ni planta. Así fue por mucho tiempo, con Olofin dominando las alturas y Olokun los abismos. Los orichas de arriba vivían sin saber qué pasaba abajo. Pero el Rey de la Bata Blanca, Obatalá, sí que se preocupaba. Solo él miraba hacia abajo pensando en la inmensa monotonía del agua sin ningún lugar donde pudiera desarrollarse la vida. Así que fue a Olofin y le dijo: “El reino de Olokun no es más que mar, ciénaga y bruma. Si hubiera tierra firme allá abajo, con campos y con bosques, los orichas y otros seres vivos podrían tener un lugar donde habitar”. Olofin pensaba que era una sabia decisión cubrir parte del mar con tierra y le respondió: ¿”Quién hará el trabajo? ¿Cómo se hará el trabajo?” Y Obatalá entonces dijo “Yo lo haré. Yo llevaré a cabo todo lo que sea necesario”. Obatalá fue a la casa de Orunmila, el que conoce todos los secretos y le dijo: “Tu padre quiere que yo descienda y haga tierra donde solo hay ciénaga y mar para que los seres tengan un lugar donde construir sus casas y cultivar plantas para comer. Tú que sabes el significado de todas las cosas, enséñame. ¿Cómo he de hacer el trabajo?”. Orunmila fue a buscar su bandeja y trajo en ella dieciséis conchas. Las tiró: unas caían hacia arriba y otras hacia abajo. Orunmila leyó el significado de esta combinación, volvió a tirar las conchas y volvió a leerlas, y volvió a tirar y a leer

las conchas, añadiendo significado sobre significado. Al final habló: “Baja a las aguas por una cadena de oro. Lleva contigo una concha de caracol llena de arena, una gallina de blanco plumaje y un coco”. Obatalá fue al herrero y le pidió una cadena de oro tan larga que llegara al mar. El herrero le preguntó: “¿Hay suficiente oro en el cielo para hacer tal cosa?”. Obatalá fue a todos los orichas y le pidió el oro que tenían. Le dieron collares y medallas y pulseras y brazaletes. Llevó todo al herrero. “Más, necesito más” le dijo el herrero. “No hay más oro en el cielo, ponte a trabajar que ya veremos qué se hace”. Cuando la cadena estuvo lista, Orunmila llegó con la concha de caracol llena de arena, la gallina blanca y el coco, y se los dio a Obatalá. Obatalá enganchó un extremo de la cadena al cielo y dejó caer el resto. Bajó por la cadena y llegó a la región donde se acababa la luz Abajo oía el ruido de las olas. Sintió la humedad de la bruma gris. Cuando llegó al final de la cadena aún no había llegado a la superficie del mar. De todos modos, vació la arena del caracol que cayó sobre la superficie del mar. Luego tiró la gallina, que al caer sobre la arena empezó a hacer lo que hacen todas las gallinas, a picotear con su pico y a escarbar con sus patas, lanzando la arena de aquí para allá. Donde caía la arena esparcida se hacía tierra firme, pero como no caía de una manera uniforme, se formaban valles y montañas. Entonces Obatalá saltó y cayó sobre la tierra. Se levantó y empezó a caminar. No había nada. Obatalá se hizo una casa y llamó a este lugar Ifé.

La ciencia actual nos presenta también su propia visión de la cosmogonía y del destino del universo; las observaciones de los astrónomos de que las galaxias se alejan de la Tierra, y en consecuencia, de que el universo está en expansión, llevaron a los científicos a proponer a principios del siglo XX que el espacio y el tiempo comienzan con un estado denso y caliente en el que se forma un átomo primigenio; luego ocurre una explosión, el Big Bang, que hace que el universo se expanda. Con el enfriamiento que sigue a la expansión se formaron los primeros elementos; así surgió la materia. En algunas regiones con materia más densa, se formaron las galaxias. El papa Pío XII impulsó la teoría del Big Bang, y en 1951 la iglesia católica proclamó que esta teoría estaba de acuerdo con las enseñanzas de la Biblia. En el arte pictórico occidental Miguel Ángel y Blake son los que mejor han plasmado la figura del “Divino artesano” en su proceso de creación, el primero en el techo de la Capilla Sixtina en la primera década del siglo XVI, y el segundo en su obra The Ancient Days, de 1824. La cosmología tradicional presenta sobre todo dos elementos que habitan el cielo: el sol y la luna. El sol viaja a diario de este a oeste y regresa al este cada noche. Nadie ha podido llegar a él; recuérdese el caso de Ícaro o el de Faetón. Sin embargo, la luna ha sido siempre una meta para los seres humanos desde Luciano de Samosata hasta la NASA, pasando por Ariosto, que en su Orlando Furioso afirmaba que todas las

cosas que se perdían en la tierra acababan en la luna y allá fue Astolfo a buscar la razón que orlando había perdido. Julio Verne escribió dos novelas sobre este tema: De la Tierra a la Luna (1865) y Autour de la Lune (1870). Georges Méliès se imnspiroó en los relatos de Verne para su película Voyage dans la Lunbe (1902). La luna, por otra parte se representa en la tradición católica como el lugar donde se apoyan los pies de la Virgen, imagen que procede del Apocalipsis: “Un gran signo apareció en el cielo: una Mujer, vestida del sol, con la luna bajo los pies y una corona de doce estrellas sobre su cabeza”. Ex nihilo Procreación Fabricación División Búsqueda

17. El caos y el cosmos Toda cosmogonía conlleva el paso del caos (desorden) al cosmos (orden). El discurso cosmogónico comienza con la presentación del caos. Este se describe generalmente por medio de oraciones negativas, y con alguna imagen simbólica centrada generalmente en el abismo, el agua, los vientos y la oscuridad. El caos se presenta como un abismo sin fondo donde todo cae eternamente; es un lugar sin posible orientación. Un poema mesopotámico, escrito seiscientos años antes de Cristo para purificar un templo es buen ejemplo del inicio de una cosmogonía: La casa sagrada, la casa de los dioses del lugar santo no había sido hecha; ningún junco había nacido, ningún árbol había sido creado, ningún ladrillo había sido colocado, ningún edificio erigido, ninguna casa construida, ninguna ciudad hecha; ninguna criatura había comenzado a existir [...] Toda la tierra era mar.

Los babilonios decían que cuando ni el cielo ni la tierra tenían aún nombre, solamente existía Apsú, el océano primordial de agua dulce, y Tiamat, el mar tempestuoso de aguas saladas. Filón de Biblos nos cuenta que en la mitología fenicia al principio había solo un aire turbio y ventoso que soplaba un caos oscuro. Según algunos relatos egipcios, al principio solo había un caos desorganizado, un abismo de barro y agua habitado por un espíritu sin conciencia de sí mismo. El Génesis hebreo comienza presentándonos un algo desierto y vacío, un abismo caótico y oscuro lleno de agua, sobre la que volaba el espíritu de Dios. Los turcos de la región

altaica84 hablaban de un agua inmensa y sin límites, un agua que, si la bebiera una serpiente, moriría, y si la bebiera un escorpión muerto, volvería a la vida. Pero aún no existían ni serpientes ni escorpiones. Hesíodo nos presenta los inicios de esta manera: Ante todo fue el “Caos, luego Gea la del ancho seno, eterno e inquebrantable, sostén de todas las cosas y Eros, el más hermoso de los inmortales”. El Caos era el espacio abierto, el vacío; después pasó a significar la confusión informe de todos los elementos primordiales que se da en este inmenso vacío. Gea representa el elemento primordial de la tierra. Eros es la fuerza que mueve a todo a combinarse, a unirse y a mezclarse para producir. La mitología germánica, al igual que el poema babilónico antes presentado, presenta el orden original de las cosas por medio de la negación: En la aurora del mundo no había ni olas frías ni arena, ni tierra ni cielo, ni sitio donde pudiese crecer la hierba. Un abismo total lo cubría todo. Los chinos decían que hace muchísimo tiempo el cielo y la tierra estaban mezclados en una masa negra sin luz y todo era como un huevo inmenso. Los aborígenes de Australia, por su parte, concebían el caos como el sueño. La creación de la luz y la colocación del sol en el cielo es una de las maneras de convertir el caos en cosmos. Así lo cuenta un relato yoruba: Pasó tiempo desde que Obatalá hubo creado la tierra. El rey de la Bata Blanca vivía en su casa de Ifé, y en el cielo no se lo había vuelto a ver. Olofin envió al camaleón para que trajera noticias de Obatalá: “Baja hasta la casa de Obatalá, llévale mis saludos y pregúntale cómo le van las cosas”. El camaleón bajó por la cadena de oro y llegó a la casa de Obatalá. “Olofin me envía para mandarte saludos y saber cómo te van las cosas”. Obatalá le agradeció sus palabras, le ofreció algo de comer, y cuando hubo terminado, le respondió: “Todo va bien, excepto que siempre es de noche. No hay luz; las sombras y las brumas rondan por doquier. Debería haber luz en al tierra”. El camaleón regresó al cielo y repitió las palabras de Obatalá a Olofin. Entonces Olofin hizo el sol, lo colocó en el cielo y lo empujó. Así hubo el primer día y la tierra se iluminó y se calentó. Obatalá plantó el coco. Nació un cocotero, que creció y dio semillas. De él nacieron otras plantas y la tierra se fue llenando de vegetación.

El agua es un símbolo muy rico en el pensamiento mitológico; mientras que simboliza el caos, especialmente en la forma de aguas profundas o en los abismos marinos, es también el símbolo de la vida en la lluvia fertilizante y en los ríos; tiene además el lado terrible de la destrucción que llega al mundo con el diluvio. Esta visión

La región de Altai se sitúa en el Asia central entre Rusia, China, Mongolia y Kazajstán.

mítica de los elementos es lo que llevó a Claude Lévi-Strauss a afirmar que “el universo no es un caos”.85

18. El año nuevo Los ritos alrededor del año nuevo recuerdan la creación y supone la regeneración del tiempo. Hay un periodo de caos (año viejo) antes de entrar en el orden que supone el cosmos (año nuevo). Este periodo tiene las características carnavalescas del “mundo al revés”. En algunos pueblos antiguos, como los persas y los romanos, los criados pasaban a comportarse como amos y los amos se hacían pasar por criados. Los disfraces y el travestismo son prácticas comunes en este tipo de celebraciones. El universo se reorganiza también por medio de expulsiones de demonios y enfermedades, por ritos de purificación, por actos de penitencia y por ceremonias que sirven para impedir que el mal arraigue en este mundo. Uno de los ritos que dan comienzo a un nuevo tiempo y cierran el viejo ciclo consiste en apagar el fuego y volverlo a encender. Algunas culturas organizaban procesiones con individuos que llevaban máscaras que representaban a los ancestros y comidas rituales en la que participaban; después se los acompañaba hasta la frontera del territorio de las tierras de la comunidad, generalmente a un río o un lugar con agua. Las celebraciones de los antiguos romanos incluían la expulsión de dos ancianos, Anna Perenna y Mamurius Veturius. A Mamurius Veturius, personificación del invierno, se lo vestía con pieles de cabra y se lo golpeaba con largas varas pintadas de blanco, en una ceremonia de expiación en la que hacía el papel de chivo expiatorio.86 Al día siguiente se celebraba fuera de las murallas de la ciudad, a orillas del Tíber, la fiesta de Anna Perenna, divinidad de la plebe, con comilonas y borracheras. Otros ritos que marcan el final de un año y el inicio del siguiente son varios tipos de competiciones deportivas o luchas ceremoniales entre dos equipos. Con la llegada del año nuevo también se tiran muebles viejos por las ventanas y se limpia la casa. En Mesopotamia con el final de un año y la llegada del siguiente, Marduk volvía a pelear contra los monstruos del caos. Las celebraciones duraban doce días. El rey debía ser sacrificado en teoría, pero se usaba a un criminal condenado como sustituto. Se vestía al criminal con los ropajes reales y se le daba el tratamiento debido al rey. Al final de las celebraciones era degollado. Luego, el verdadero rey regresaba victorioso.

Lévi-Strauss, Claude (2002): 34.

El término “chivo expiatorio” procede de un ritual que se describe en el Antiguo Testamento.

Los hebreos, tras haber impuesto las manos a un chivo como símbolo de transferencia de las culpas, lo expulsaban llevándolo hasta el desierto.

Gilbert Murray (1866-1957), profesor de la Universidad de Oxford, en su artículo “Excursus on the Ritual Forms Preserved in Greek Tragedy” (Suplemento sobre las formas rituales preservadas en la tragedia griega) analizó la relación entre los ritos de fertilidad, el mito prototípico de la muerte y resurrección del dios o einautos y la tragedia griega. Murray dividió el einautos, en secuencias: 

la lucha sagrada, agon, entre la vida y la muerte, el año nuevo y el viejo, el verano y el invierno o la luz y la oscuridad, representados por un rey viejo y otro joven



el ritual del sacrificio o pasión y muerte ritual del dios (a veces en un combate ritual), o pathos; en él encontramos el asesinato de Adonis o Attis, el desmembramiento de Osiris, Dioniso, Penteo, Orfeo o Hipólito, o la lapidación del pharmakos o chivo expiatorio87



El anuncio de la muerte por un mensajero



La llegada del cadáver transportado en procesión



Las escenas de reconocimiento del reconocimiento del cadáver mutilado



La lamentación del coro



La resurrección del dios o teofanía



La hierogamia o matrimonio sagrado.88

Un ejemplo de personaje mítico que representa el año es Adonis: El rey de Esmirna tenía una hija llamada Mirra, que concibió un amor incestuoso hacia su padre, y ayudada por su nodriza, logró unirse a él durante doce noches seguidas. El padre se dio cuenta del engaño en la última de las noches y se lanzó contra ella espada en mano. Mirra pidió ayuda a los dioses, que apiadados la transformaron en un árbol que produce una resina muy olorosa. Pasados los nueve meses, el árbol, que se había estado hinchando, rompió su corteza y de ella salió un niño a quien llamaron Adonis. Afrodita, conmovida por su hermosura, lo acogió, lo encerró en una caja y se la confió a

Walter Burkert ha estudiado el papel del pharmakos en la antigua sociedad griega. Parece ser,

de acuerdo a ciertos poetas antiguos que se sacrificaban seres humanos inocentes tras haber sido elegidos, para que pagaran los pecados de toda la comunidad en una ceremonia de expiación. Las víctimas solían elegirse por su fealdad u otra característica que los hiciera ser fácilmente reconocibles por la comunidad. Según Burkert, el patrón original del relato sobre el chivo expiatorio es el de un grupo de hombres que, perseguido por animales salvajes, se salvan a costa de sacrificar a uno de los suyos. La razón básica que subyace en estos relatos es que necesidad de supervivencia del grupo es superior al bien individual. 88

Cf. Gras, Vernon (1997).

Perséfone, para que estuviera seguro en el fondo de la tierra. Pero Perséfone abrió la caja y se enamoró del niño. Cuando Afrodita se lo pidió, Perséfone se negó a entregarlo. Al final acudieron a Zeus, que según unos dictó sentencia y según otros nombró juez a Orfeo, que dictaminó lo mismo: Adonis pasaría un tercio del año con cada una de las dos diosas y el tercero donde quisiese. Adonis pasaba ocho meses con al diosa del amor. Un día, cuando estaba cazando, un jabalí, unos dicen que enviado por la envidiosa Ártemis, otros, por el celoso Ares, mató al hermoso efebo que se había convertido en amante de Afrodita.

Hermann Gunkel desarrolló la crítica formal en los estudios bíblicos, método por el cual se buscaban semejanzas de expresión según los géneros literarios. Gunkel fue el primero en introducir el estudio por géneros de las antiguas literaturas bíblicas y orientales. Intentó reconstruir la oratura que precedía a la puesta por escrito de los textos bíblicos; en Genesis übersetz und erklärt (Génesis traducido y explicado, 1901) y Das Märchen im Alten Testament (El cuento en el Antiguo Testamento, 1927) trató de distinguir lo verdaderamente histórico de lo legendario o fantástico. Para Gunkel, las leyendas bíblicas eran restos de mitos más antiguos; las del Génesis eran relatos independientes que en un momento dado se unieron y se pusieron por escrito; estos relatos procedían de diferentes contextos o tradiciones, que ocurrían en el entorno de la corte, de los profetas, del templo, o de la vida rural; los hebreos tomaron también algunos de los relatos de otras culturas. Así pues, para Gunkel, muchos de los personajes bíblicos no tuvieron una existencia histórica o, si la tuvieron, los hechos que se relatan de ellos son ficciones o relatos alegóricos. Los estudios mitológicos a partir de los relatos orales contemporáneos que llevó a

cabo

Jacob

Grimm,

así

como

los

descubrimientos

escritos

religiosos

mesopotámicos y egipcios, hicieron que Gunkel se fijara en las semejanzas que estos escritos contienen entre sí y con los relatos bíblicos, lo que lo llevó a reconocer que gran parte de la Biblia está formada por relatos orales que en cierto momento se pusieron por escrito, y que en ellos existían influencias de otras culturas. Al igual que sucedió en otras sociedades cercanas, las diversas formas literarias que aparecen en la Biblia surgieron de contextos sociales diferentes, y en ellas se cristalizaron ciertas fórmulas que permiten que hoy podamos identificar los géneros que se desarrollaron en cada época. Gunkel se apoyó en el trabajo del folclorólogo danés Axel Olrik (18641917), profesor de la Universidad de Copenhague, sobre las leyes épicas del relato para identificar los escritos que nacieron como oratura y separarlos de los que se formaron como literatura y también para delimitar y explicar el contexto en que surgieron y se desarrollaron estas tradiciones. Según Gunkel, los géneros bíblicos presentan un equilibrio entre flexibilidad y conservadurismo, y se transforman en nuevos géneros según cambian las circunstancias. En consecuencia, el material textual debe ser estudiado no según el contexto en que se halla en la Biblia, es decir,

su posición en el texto, sino independientemente y según sus características textuales y de género.89 El investigador noruego Sigmund Mowinckel (1884-1965), profesor de la Universidad de Kristiania (Oslo), en los tres tomos de Psalmenstudien (Estudios sobre los salmos, 1921-1929), llegó más lejos que Gunkel al descifrar el antiguo festival de año nuevo de los israelitas; uno de sus principales temas era la victoria simbólica del dios israelita Yahuwé contra sus enemigos y su entronización como rey del mundo. Mowinckel era de los que afirmaban que el mito era la expresión verbal de lo que se actuaba durante el culto. El investigador judío Theodor Herzl Gaster (1906-1992),90 que fue profesor de varias universidades inglesas y estadounidenses, en New Year: Its History, Customs, and Superstitions (Año nuevo: Su historia, costumbres y supersticiones) estudió los ritos del Año Nuevo y encontró que en todos ellos se dan cuatro elementos: mortificación, purgación, vigorización y júbilo. La mortificación representa la muerte del tiempo, cesan los negocios, se sacrifica al rey de forma ritual o real, se representan combates entre lo viejo-la muerte y lo nuevo-la vida; con la muerte se pagan los pecados del ciclo que termina. Con la purgación, la comunidad se purifica por medio de ritos en los que se emplea el fuego, el agua o el sonido de las campanas, por ejemplo. En la vigorización, la tierra vuelve a ser fértil por medio de la liberación de la energía sexual. Esto lleva al júbilo que se manifiesta en alegres fiestas.

19. El sacrificio primordial El sacrificio de un ser masculino o femenino, a veces voluntario, da origen al cosmos, a la creación de los animales o plantas más preciados o significativos de una cultura. A veces el enterramiento de una de las partes del cuerpo hace que nazca el nuevo ser: una planta o un animal. Este tipo de relatos representa la idea de que de la muerte surge la vida. Este sacrificio no fue realizado por seres humanos, sino por otros seres superiores que instituyen así el orden en el mundo. Según los aztecas, Quetzalcoatl participó en el sacrificio primordial, descendió a los infiernos y rescató a la humanidad de la muerte, gracias a su astucia, al vencer al dios de los muertos, Mictlantecuhtli. Quetzalcoatl reinó en la tierra en una edad de oro y prohibió los sacrificios humanos. Este orden fue roto por el dios Tezcatlipoca que usurpó el poder y exigió sacrificios humanos. Según algunos, Quetzalcoatl se sacrificó a sí mismo quemándose en una

Cf. Whybray, R. Norman (1995): 17.

Era hijo de un judío sefardita ortodoxo, aunque él no era practicante.

pira; de ahí subió a los cielos y es el planeta Venus. Según otros, marchó en un barco hacia el este y prometió regresar algún día. Para los cristianos el sacrificio primordial es el de Dios en la cruz. El dios germánico Odín también se sacrificó en el árbol cósmico. También en la mitología germánica, la muerte de Ymir representa el sacrificio del cual se forma el mundo; lo mismo ocurre con Tiamat en la mitología babilónica. Según el Rig Veda los dioses sacrifican a Purusa, cortan su cuerpo en pedazos y arrojan las partes alrededor; de ellas se forma lo creado. Entre los persas antiguos se contaba una historia similar Ahriman, el Espíritu del Mal había dado muerte a base de sufrimientos a un toro. Pero Ahura-Mazda, el dios supremo, hizo que de cada una de sus partes salieran una buena variedad de plantas útiles y de su esperma salieran doscientas setenta y dos especies animales.

En el mitraísmo, religión persa que se extendió por todo el Imperio Romano es Mitra quien sacrifica

el toro primordial, convirtiéndose en sacerdote del sacrificio

primordial. La sangre del toro es el elemento que hace que la vida germine en la tierra, y de su cuerpo surgen toda clase de plantas. En el zoroastrismo persa se contaba que el primer ser fue un toro que el espíritu del mal hizo morir a fuerza de sufrimientos, pero Ahura-Mazda, el dios de la luz, hizo que de su cuerpo salieran los cereales y otras plantas útiles, y de su esperma dos criaturas, macho y hembra, que dieron lugar a doscientas setenta y dos especies de animales. El mito de Hainuwele, que se contaba en Nueva Guinea, es típico de una serie de mitos que narran cómo se producen las cosas tras la creación original. También en Borneo se narra un mito que contiene la misma idea: Los primeros padres tuvieron dos hijos, varón y hembra. Mataron a la hija y la enterraron, de sus brazos nació la caña de azúcar y de sus manos brotaron matas de plátanos. De los agujeros de los ojos y nariz de su calavera salió un cocotero. Su cuerpo también dio vida a un gran número de animales.

Parecido a estas historias es el relato de los indios de la nación Penobscot, en el este de Norteamérica sobre la Madre del Maíz: Cuentan que la primera pareja tuvo varios hijos, pero no tenían nada que darles de comer. Los niños lloraban y pedían comida; entonces la madre ordenó que la mataran, que la arrastraran del pelo hasta que la carne se hubiera desprendido, y que enterraran los huesos en un campo. Después de siete lunas encontrarían qué comer. Fueron allá y encontraron el campo sembrado de una planta alta con un fruto sabroso. Era la carne de la Madre del Maíz. Siguiendo sus instrucciones, no comían todas las mazorcas, sino que dejaban algunas para devolverlas a la tierra, pues así se renovaría el espíritu de la Madre del Maíz.

Otra planta guarda el aliento de la Madre del Maíz cuando se quema, es el tabaco.

El sacrificio fundacional de muchas construcciones antiguas es una repetición ritual del sacrificio primordial. Este tipo de sacrificios lo vemos en la historia de Merlín, por ejemplo. El rey Vortigern se empeña en construir una torre en el monte Erir, pero cada vez que lo intentan sus obreros, la tierra se la traga. Para aplacar al genio del lugar y obtener su protección, buscan, según la costumbre, a un niño sin padre al cual sacrificar. Eligieron a Merlín, que había sido engendrado por un demonio íncubo en una joven virgen sin que ella lo supiera. Los emisarios del rey lo llevaron al pie de la torre. Allí Merlín venció a los sabios que aconsejaban al rey al descubrirle que bajo la torre había dos dragones que luchaban y el tumulto que armaban era la causa de que la torre se cayera. Con ello salvó su vida y desenmascaró a los sabios que aconsejaban el sacrificio ritual.

A veces es el Dios quien exige el sacrificio de la prenda más querida. Este es el caso que el libro de los Jueces relata respecto al guerrero israelita Jefté en la guerra contra los amonitas. Jefté prometió al partir a la batalla que ofrecería a Yahuwé la primera criatura que encontrara al regresar victorioso, si es que su dios le conseguía la victoria. Quien salió a recibirlo fue su propia hija, y Jefté, cumpliendo su palabra, la ofreció a Yahuwé.91 Pero También se existen relatos que explican por qué no se sacrifican los seres humanos. En la mitología griega se da el caso de Ifigenia, en el que la víctima es en este caso la hija de Agamenón, caudillo de las tropas aqueas que partían para arrasar Troya. Agamenón había ofendido a la diosa Ártemis al matarle un ciervo en una arboleda sagrada dedicada a ella. Cuando navegaban hacia Troya, el viento cesó de soplar y los aqueos se vieron imposibilitados de continuar su camino. Consultado el oráculo, se supo que para desagraviar a la diosa, Agamenón debía sacrificar a su hija Ifigenia. Muchos afirman que en el último momento, la diosa sustituyó a Ifigenia por una corza, transportó a la muchacha a Crimea y la convirtió en sacerdotisa suya; su función era sacrificar extranjeros.

Un ejemplo de institucionalización de un nuevo orden en lo que al sacrificio se refiere lo tenemos en la historia de Abraham e Isaac, que parece marcar el final de la costumbre de sacrificar el primogénito a la divinidad, a quien se le debían todas las primicias. En su lugar se sacrifica a un substituto. Cuando Abraham era muy, muy viejo, recibió la visita de tres seres con apariencia humana que profetizaron que al cabo del año, su mujer Sara, que era estéril, le daría un hijo. Sara escuchaba a la puerta de la tienda, y como 91

Algunos afirman que el sacrificio de la hija de Jefté consistía, no en su muerte, sino en la

consagración de su virginidad.

hacía ya tiempo que había dejado de menstruar, le entró la risa. Sin embargo, al año siguiente dio a luz un niño a quien pusieron por nombre Isaac. Abraham cumplió los cien años. Isaac crecía sano y fuerte, pero un día Yahuwé ordenó a Abraham que llevase su hijo a un monte y se lo ofreciese en sacrificio. Fue Abraham y subió con su hijo el monte, llevando él el cuchillo y el fuego y haciendo que su hijo cargara con la leña. Cuando Isaac, que desconocía las órdenes del dios, le preguntó extrañado dónde estaba la víctima del sacrificio, Abraham le dijo que Yahuwé la proveería. Cuando llegaron al lugar establecido, Abraham construyó un altar con piedras, puso la leña encima, ató a su hijo y lo colocó encima de la leña. Yahuwé lo detuvo en el momento en que se disponía a clavarle el cuchillo, puesto que se sentía satisfecho de la obediencia del patriarca. Abraham alzó la vista entonces y vio un carnero que se había enredado la cornamenta en un matorral. Soltó a su hijo, cogió al animal y lo sacrificó.

Que a los dioses del nuevo orden no les gusta los sacrificios humanos lo tenemos en la historia de Licaón, rey de Acadia, que sacrificó un niño a Zeus. Como respuesta a este acto impío, el padre de los dioses envió un rayo contra la casa de Licaón y este quedó transformado en lobo. En la mitología de la India, el fin de los sacrificios humanos se refiere al dios Varuna, y sigue un patrón muy parecido al de Ifigenia e Isaac: sustitución de la víctima humana por un animal herbívoro. Había un rey llamado Harischandra que hizo el voto de sacrificar su primogénito a Varuna. Poco después le nació un hijo, a quien llamaron Rohita. El rey amaba tanto a su hijo que cada año posponía el momento en que lo debía sacrificar. Al final, Rohita se enteró del voto y huyó del palacio al bosque para salvar su vida. Pero Varuna castigó al rey con la hidropesía. Cuando Rohita oyó sobre la enfermedad de su padre, se dispuso a satisfacer al dios ofreciéndole una víctima humana. Mientras, Indra hizo que Rohita se purificara viviendo en el bosque y visitando los santuarios más sagrados, y así pasaron cinco años más. Finalmente, Rohita compró un muchacho pagando a sus padres el precio de cien cabezas de ganado. Ató al muchacho al poste y se preparó para sacrificarlo. Un hombre de la casta de los guerreros llamado Visvamitra, que pasaba por ahí, le sugirió a Rohita que debía recitar antes los siete himnos sagrados. Rohita lo hizo con tanta eficacia que el muchacho quedó suelto de sus amarras y se sacrificó en su lugar una cabra.

20. La batalla del dios del cielo contra el monstruo En algunas mitologías, en el principio de los tiempos había un poderoso monstruo que fue vencido por las fuerzas creadoras. En la tradición hebrea está Rahab, un dragón marino que se ha convertido en el príncipe del mar (que simboliza el caos), a quien Yahuweh mata a patadas; también tenemos a Leviatán y a Behemot.

Leviatán es un monstruo marino quizá con la forma de un cocodrilo. En el apócrifo Libro de Enoc aparece como un monstruo hembra. Behemot, como nombre común, se refiere a los cuadrúpedos, como nombre propio designa a un animal mitológico que tiene la forma de un hipopótamo o quizá de un rinoceronte. En el libro de Job aparece como el rey de los animales, el primer animal creado por Yahuwé. Ambos monstruos luchan desde el principio y Yahuwé acabará por destruirlos para que no acaben con el mundo creado.

Los monstruos primarios con los que lucha Yahuweh personifican el caos, pero no son originales del pueblo hebreo: Leviatán y Rahab proceden de Canaán, Tehom, de los combates entre Marduk y el monstruo marino Tiamat (su nombre significa “madre de la vida”). No es una lucha entre el bien y el mal, sino entre el cosmos y el caos: “Tiamat, Mot y Leviatán no son malvados, sino que simplemente desempeñan su papel cósmico. Tienen que morir y ser descuartizados para que del caos pueda surgir un cosmos ordenado”.92 A otro nivel, el pez gigantesco que se traga a Jonás tiene también visos cosmogónicos La lucha de Marduk contra Tiamat y la derrota de su ejército, que es enviado al infierno, es lo que permite que se instaure el cosmos. Tiamat vio llegar a Marduk y empezó a temblar y lanzar gritos salvajes que perforaban los oídos. Pronunció un hechizo y todos los dioses que estaban en la batalla gritaron. Tiamat y Marduk avanzaron aproximándose. Marduk desplegó su red, y cuando ella abrió su imponente boca, Marduk le lanzó un viento maligno que penetró en sus entrañas y le robó las fuerzas, y sus fauces permanecieron abiertas. Marduk le lanzó una flecha que penetró hasta su corazón y así la mató. Se subió al cadáver y desde allí vio que los dioses que habían marchado con Tiamat huían despavoridos. Los cazó con su red, destrozó sus armas, los aprisionó, y ellos lloraron.

La más conocida de las luchas de seres celestiales contra otros espíritus y la creación de un nuevo orden celestial es la batalla entre Lucifer y Miguel. Esta lucha inicial se verá reflejada al final de los tiempos, esta vez entre el bien y el mal, con la lucha entre el Diablo y el Mesías. Lucifer significa “portador de la luz”, es el equivalente romano del griego “Fósforo” (portador de la Aurora), nombres que remiten al planeta Venus, el lucero de la mañana o de la tarde, identificado en la Biblia como una estrella caída. (Is. 14.12-14). Es el hebreo Helel, el brillante. En la mitología cristiana se asocia a Satanás, el adversario de Yahuwé.

En el Apocalipsis se narra la batalla entre el arcángel Miguel y el Dragón:

Armstrong, Karen (2005): 75

Entonces se entabló una batalla en el cielo: Miguel y sus ángeles combatieron con el Dragón. También el Dragón y sus ángeles combatieron, pero no prevalecieron y no hubo ya en el cielo lugar para ellos. Y fue arrojado el gran Dragón, la Serpiente antigua, el llamado diablo y Satanás, el seductor del mundo entero; fue arrojado a la tierra y sus ángeles fueron arrojados con él. (12, 7-9).

En la interpretación cristiana del relato de la pasión de Jesús, el combate entre el bien y el mal llega a reducirse a un nivel humano: Pedro le corta la oreja a Malco. Según los indoamericanos Coyote mató a un monstruo dejándose comer por él y después se abrió paso al exterior con un cuchillo, matando al animal. Lo mismo hizo Heracles. De santa Margarita de Antioquia se cuenta que un dragón se la comió, pero el monstruo reventó y la santa salió ilesa de sus entrañas. En la tribu Sesuto de los bantúes se contaba que el monstruo Kamapa se había comido a toda la humanidad y solo quedaba una anciana, que sin ayuda de varón concibió y parió un niño cargado de amuletos. Lituolone, que así se llamaba el héroe que en un día se hizo adulto; preguntó a su madre dónde estaban los demás hombres y ella le contestó que Kamapa se los había tragado. Entonces fue al monstruo y se dejó tragar por él. Una vez en el estómago abrió un camino con su cuchillo por las entrañas, y del cadáver del monstruo salieron miles de humanos que aún no habían muerto.

En la mitología germánica tenemos al terrible lobo Fenrir que está encadenado con una cuerda hecha por los enanos con maullidos de gato, barba de mujer, raíces de montaña, tendones de oso, aliento de pez y saliva de pájaro. Al final de los tiempos se liberará y matará a Odín y será a su vez muerto por Vidar, el hijo de Odín. Otro monstruo es la serpiente Midgard, que con sus anillas rodea la tierra y cuando las movía, aparecían las tempestades en el mar. Al final de los tiempos, será matada por Thor, que le hundirá su martillo en la cabeza; pero Thor morirá por haber respirado en la lucha demasiado veneno de esta serpiente.

21. Deus otiosus El dios del cielo primordial, el creador de todas las cosas quedó demasiado alto, demasiado elevado y desconectado de los hombres, lo que impidió un trato directo con él. Se convirtió en un dios ocioso que en muchos relatos acababa siendo destronado por un dios más joven y más cercano a los hombres. Hay muchos mitos que narran cómo el dios creador o el dios padre se retira dejando que otros finalicen la labor creadora por él empezada. Este dios todopoderoso se va desentendiendo de los asuntos humanos, ya que vive en las más altas regiones del Cielo y no se interesa por cosas minúsculas. Ejemplos de deus otiosus son Anu en Mesopotamia (que fue sustituido por Marduk), El en Canaán (que fue sustituido por

Baal), Dyaus entre los védicos (que fue sustituido por Indra, y este por Vishnú y Shiva). Anu es el dios del cielo para los sumerios, acadios y babilonios (an en sumerio significa cielo). Era el dios principal, pero su importancia fue decreciendo con el paso del tiempo y los dioses Enlil y Enki pasaron a cumplir las funciones antes asignadas a Anu. Marduk, un dios de la última generación, era el patrón de Babilonia. Cuando esta ciudad se convirtió en capital de un imperio, su dios pasó a encabezar el panteón.

Dyaus (el cielo) es uno de los dioses indoeuropeos más antiguos. Su nombre “brillante” se relaciona etimológicamente con los de Zeus y Júpiter (Dyaus Pitar). Fue el padre de Indra, que lo eliminó agarrándolo por los pies y arrojándolo a la Tierra.

El mismo Urano es un ejemplo de dios ocioso y su inactividad queda subrayada por su castración (Urano fue sustituido por Crono y éste por Zeus). Estos nuevos dioses activos no son creadores sino más bien fecundadores y civilizadores. Algunos afirman que el dios ocioso representa a un dios antiguo, quizá del pueblo que fue invadido por otras civilizaciones que impusieron sus dioses. Entre los santeros cubanos se dice que Olofin (también llamado Olórum y Oloddumare en Cuba y entre los yorubas de Nigeria) es el dios grande que vive en el cielo, el dios más viejo. Es el dios creador, pero tras haber hecho el mundo, los santos (orichas o dioses) y todo lo demás, se retiró. Olofin es el que mira lo que pasa, pero queda indiferente. Los hombres no pueden llegar a él. No pide nada a los humanos, solo respeto, así que no se le rinde culto. Entre los mayas está el dios creador Hunab Ku, un dios que no es adorado porque no tiene cuerpo, y que se retiró de este mundo tras haber creado el mundo tres veces. Hunab Ku creó un mundo habitado por enanos, pero un diluvio que manó de la boca de la serpiente del cielo destruyó este mundo. Hunab Ku creó un segundo mundo habitado por una raza a la que llamaban “los ofensores”; este mundo desapareció de la misma manera que el primero. El tercer mundo que creó Hunab Ku fue el de los mayas; este mundo será también destruido. Después Hunab Ku se retiró a otras regiones. El hijo del dios creador, Itzamná, el dios serpiente, creador del fuego y de la escritura, es quien preside la asamblea de los dioses. Itzamná enseñó a los mayas a cultivar el maíz y el cacao y el arte de la medicina.

En la mitología brahmánica de la India, Brahma, que representa la esencia del universo, es un dios demasiado lejano (Brahma llega a ser lo absoluto indeterminable e inimaginable) y fueron los dioses Siva y Vishnú los que gozaron de popularidad.

En Nueva Guinea el mito del deus otiosus se relaciona con el de la destrucción del mundo: Tras haber creado los cielos y la tierra y lo que en ella habita, Malengfung marcha al horizonte y allí se tiende a dormir. Cada vez que se da la vuelta en su sueño la tierra tiembla. Un día se despertará, se levantará, hará que el cielo se caiga y choque contra la tierra y destruirá la vida. Conviene, pues, que se mantenga. Dios activo

Se ocupa de las cosas del mundo

Recibe culto

Deus otiosus

Vive alejado de todo

No recibe culto

22. Los primeros seres humanos Algunos mitos, además del relato bíblico de la creación, presentan al dios creador como alfarero. Entre los yorubas, Obatalá crea a la primera pareja del barro de la tierra; Prometeo creó figuras de barro que poblaron la tierra en tiempo de Cronos; también Nü Wa, en la mitología china, creó a los hombres de barro. Otros mitos hablan del nacimiento de los primeros seres humanos de animales o de árboles (como entre los germanos). Otros narran la creación por medio de otro material primordial, como en Melanesia, donde el primer hombre fue hecho de piedra. La manera en que el primer ser humano cobra vida o recibe su alma se relata de varias formas; en la tradición hebrea, Yahuweh le sopla a Adán el aliento de vida por la nariz: “entonces Yahvé Dios formó al hombre con polvo del suelo, e insufló en sus narices aliento de vida y resultó ser el hombre un ser viviente”;93 en Irán, el dios creador derrama su propia sangre sobre un dibujo que ha hecho en el suelo. Según los nórdicos, los elfos, que aparecieron por generación espontánea de los huesos del gigante Ymir, formaron muñecos; algunos dicen que fueron Odín y sus hermanos los que dieron forma humana a los maderos que las olas dejaban en la playa. Odín les dio el aliento de la vida, Vili, la inteligencia y las emociones, y Ve la capacidad de hablar. Así se creó la primera pareja, Ask y Embla. El etnógrafo alemán Leo Viktor Frobenius (1873-1938), profesor de la Universidad de Francfort, recogió un mito de un brujo curandero africano en el que narra cómo de las mujeres del primer hombre, Muetsi, nace todo. Veamos un relato yoruba que cuenta cómo Obatalá creó a los seres humanos: La única compañía que tenía Obatalá (el Rey de la Bata Blanca) en la tierra era un gato negro. Entonces se dijo: “Sería bueno que hubiese gente que habitara la tierra”. Tomó barro, y con sus manos hizo una figura que puso a secar. Le gustó e hizo otra, y otra, y otra. Luego tuvo sed. Sacó el jugo de la caña de azúcar y lo puso en una vasija. El jugo fermentó con el calor. Obatalá lo probó y le gustó. Así siguió haciendo figuras de barro y bebiendo. Como se iba emborrachando,

Génesis 2,7.

algunas figuras le salían torcidas o deformes. Pero él no se daba cuenta. Cuando tuvo muchas figuras hechas, y como no se movían, invocó a Olofin para que les diera vida: “He hecho hombres y mujeres para que vivan en Ifé, pero solo tú les puedes dar el aliento de la vida”. Desde la lejanía del cielo, Olofin sopló y las figuras ya no eran de barro; ahora eran hombres y mujeres de carne y de hueso y con sangre en las venas. Obatalá se quedó dormido. Los humanos se levantaron y empezaron a afanarse en las cosas en que los seres humanos se afanan. Construyeron sus casas alrededor de la de Obatalá y así se formó la primera ciudad del mundo, que llamaron Ifé, porque ese era el nombre que Obatalá había dado al lugar. Cuando a Obatalá se despertó de la borrachera, vio que algunos seres humanos que había hecho eran deformes. Entonces maldijo el licor y juró que nunca más probaría el alcohol. Por eso los que sirven a Obatalá no lo prueban. Y por eso los cojos y los mancos y los lisiados y deformes imploran la ayuda de Obatalá.

Los indios chinook, que poblaban la costa nordeste del Pacífico, cuentan que los seres humanos salieron de un huevo que puso el pájaro del trueno. Los indios mojave, que habitaban en el sudeste de lo que hoy es Estados Unidos) contaban que los primeros seres humanos al principio de los tiempos habitaban bajo tierra; cuando se les acabó la comida enviaron un colibrí al mundo de arriba. El pájaro encontró abundancia de comida, y los humanos decidieron escalar hasta el mundo superior y habitarlo. Los mojave creían que los sueños los llevaban al mundo de los inicios del cosmos, ciando todo empezó a ser. A veces solo basta con el pensamiento del dios creador para que las criaturas aparezcan, como en el mito de los indios wiyot de California; a Gudatrigakwitl solo le bastó usar su imaginación: el primer hombre surgió. Es la creación ex nihilo. Según los sumerios, los hombres fueron creados para servir de esclavos a los dioses, y algo de esto se refleja en la Biblia, donde Adán es algo así como el jardinero del Edén. El relato legendario de la creación de los golem en la tradición de los judíos del este de Europa refleja el mito de Adán, aunque, por ser de creación humana, las cosas no salen igual: los golem son mudos, pero sirven bien a sus creadores. Algo parecido sucede con la criatura del doctor Frankenstein, que tuvo un final desastroso.

23. La separación de los sexos Algunos mitos cuentan que los primeros seres humanos eran andróginos. Luego algún dios separó los sexos, a veces sacando a la mujer del hombre (como en el mito de Adán y Eva). Al igual que en el ejemplo hebreo, los mitos griegos cuentan que el sexo original era el del macho. Así sucede, por ejemplo en el mito de Prometeo y la creación de Pandora. Un relato hindú de la creación muestra parecidos y diferencias con la tradición helénica y hebrea:

Brahma creó al hombre primero y luego pensó en darle compañía. Para ese tiempo todo el material creador había sido gastado, así que Brahma tomó materia hermosa de la creación y con ella formó la mujer. Se la presentó al hombre diciéndole: “Te servirá durante su vida: tú no podrás vivir con ella y tampoco sin ella”.

En la mitología hindú también se habla de una deidad hermafrodita, Purusa, que se dividió en dos y se abrazó. De esta unión nacieron los primeros seres humanos. La parte hembra de Purusa se avergonzó e intentó desaparecer, pero solo consiguió convertirse en una vaca. La parte macho se unió a ella bajo la forma del toro primordial y se produjo el ganado. Así se crearon los demás seres vivos, con diversas transformaciones de Purusa, hasta llegar a las hormigas. Según una tradición hebrea, Yahuweh creó a Adán como un ser andrógino, las dos partes estaban unidas por la espalda. Esto dificultaba de tal manera la locomoción y la conversación que el dios decidió separarlos, creando la parte trasera del cuerpo humano. Sin embargo, en otros mitos hebreos, el dios hebreo crea a los seres humanos cada uno con su sexo; “macho y hembra los creó” dice el primer capítulo del Génesis. Platón creó su propio mito sobre la separación de los sexos y lo explicó en el Banquete; de este mito etiológico viene la idea de la media naranja. Los hombres antiguamente eran como esferas, reunían los dos sexos; eran los andróginos. Tenían cuatro brazos y cuatro piernas y una cabeza con dos caras. Estos seres eran muy poderosos e intentaron rebelarse contra los dioses. Zeus los dividió en dos para debilitarlos y cada mitad anda buscando la otra mitad desde entonces para unirse. Algunas de estas esferas tenían solo un sexo, y esto explica la hom*osexualidad.

A veces los sexos se crean por separado. Entre los aborígenes de Australia se cuenta el relato de Yhi, la diosa de la luz. Yhi vivía en el tiempo del sueño hasta que se despertó al oír un silbido. Al abrir Yhi los ojos, la tierra se llenó de luz, y por donde ella caminaba iban creciendo las plantas. Había bajo la tierra espíritus malignos que le cantaban para que muriera, pero el calor que de ella salía los espantó y nacieron los insectos. Encontró cuevas de hielo y su luz hizo que de ellas salieran los peces y los reptiles y las aves y los animales de la tierra. Bendijo toda la creación dándole las estaciones del año y prometiéndoles a todas las criaturas que cuando murieran se reunirían con ella en el cielo. Entonces regresó a su mundo. Cuando se fue se hizo la oscuridad, pero luego salió el sol. Muchísimo tiempo después, regresó, pues las criaturas la extrañaban. Ella concedió deseos a las criaturas: al canguro le dio el poder de saltar, a la foca, el de nadar, le concedió patas al lagarto, alas al murciélago y al ornitorrinco un poco de todo. Antes de que Yhi regresara al cielo, vio que el hombre estaba solo,

así que mientras dormía, hizo que naciera una flor a su lado. Cuando el hombre se despertó, se quedó observando la flor junto con los demás animales y entonces vio cómo se transformaba en mujer.

24. La sumisión de la mujer Las religiones patriarcales marcan la sumisión de la mujer al hombre de alguna u otra manera, ya sea directamente, con la maldición de Yahuweh a Eva que la castiga a parir con dolor y a estar sujeta al hombre, que ya no escuchará sus consejos (el ejemplo de Pandora es también significativo, ya que demuestra que los males de la humanidad proceden de la mujer y por tanto debe estar sujeta y vigilada); también se narra la sumisión de la mujer por medio de historias que presentan la victoria de deidades o héroes masculinos sobre un poder femenino muchas veces monstruoso, como Perseo, que mató a la Gorgona, representación ahora terrible de una diosa de la muerte, pero de cuyas venas Asclepio (Esculapio) extrajo la sangre que mata (la del lado izquierdo) y que da vida (la del derecho). Recuérdese también que Tiamat y Leviatán son monstruos femeninos. Pero se debe tener en muy cuenta que del sacrificio de estos monstruos se crea el cosmos. Según el escritor británico Robert Graves (1895-1985) existió una religión matriarcal europea anterior a las religiones patriarcales, muchos mitos griegos de esta segunda época resuelven el conflicto entre el dios indoeuropeo invasor y la diosa local invadida por medio del matrimonio (Démeter, por ejemplo). El investigador estadounidense Joseph Campbell (1904-1987) que trabajó la mitología comparada, estudiando el papel que la religión y el mito han desempeñado en las diversas culturas, mantenía que los dioses helénicos no exterminaron, sino que se casaron con las diosas de las culturas que iban siendo dominadas, y de este modo ellas pudieron mantener cierto grado de influencia. No ocurrió así en la mitología hebrea, donde se condenó la religión de las diosas y se intentó borrar todo recuerdo de un culto a lo femenino. En el Libro de los Reyes se cuenta que Salomón, que poseía setecientas mujeres y trescientas concubinas, dio culto a Astarté, la diosa de los sidonios. Ya los hebreos la habían adorado a la muerte de Josué, y la venganza de yahuwé contra los que le dieron culto fue siempre tremenda. Un mito de los tavetas de África cuenta que Dios quiso probar al hombre y a la mujer; el hombre pasó la prueba, pero la mujer no, y por eso está supeditada al hombre. Dios quiso poner a prueba el corazón del hombre y el de la mujer. Llamó al hombre, le dio un cuchillo y le dijo: “Cuando tu mujer duerma, córtale el cuello”. Luego hizo lo mismo con la mujer dándole la orden de que degollara a su marido. El hombre regresó a su casa muy triste pues no quería de ninguna manera matar a su mujer a quien consideraba carne de su carne. Tiró el cuchillo lejos de sí pensando que le contaría a Dios que lo había perdido y que por eso no había podido matar a su mujer. La

mujer, sin embargo, cuando

llegó la noche, sacó el cuchillo y se disponía a cortarle el cuello a su marido cuando apareció Dios. “Detente, mujer, no lo mates. Puesto que tienes un corazón tan duro, no te será permitido tocar las armas. Trabajarás en el campo y en la casa; y tú, hombre, puesto que has demostrado ser piadoso, mereces llevar las armas y ser el amo.

Influido principalmente por Jung, pero también por Bachofen y Frobenius, Campbell desarrolló la teoría de que todos los mitos y relatos épicos se encuentran relacionados en la psiquis humana, y que son manifestaciones culturales de la necesidad de explicar realidades cósmicas, sociales o espirituales.

25. El Edén El jardín paradisíaco es un motivo recurrente en muchas mitologías. Este jardín suele ser propiedad de (o al menos estar relacionado con) alguna diosa. Ocurre en la historia de Enkidu, en las leyendas helénicas sobre la Edad de Oro, en la aventura de los Argonautas y el jardín de las Hespérides, además del jardín del Edén de la Biblia. Una de las características del lugar paradisíaco es la mansedumbre de los animales, otra que se repite bastante es que allí corren ríos de miel y de leche. El dios hebreo, al terminar su creación en el capítulo primero del Génesis, se dirige al hombre y a la mujer y les dice: Mirad que os he dado toda la hierba de semilla que existe sobre la faz de la Tierra y todo árbol que lleva fruto de semilla: eso os servirá de alimento, y a todo animal terrestre, a toda ave de los cielos y a todo ser animado que se arrastra sobre la tierra les doy por alimento la hierba verde. Y así fue.

La imagen que se repite es la de un estado idílico donde los animales son mansos y todos son vegetarianos. El motivo del león acostado junto al cordero es típico de esta idea. En estos jardines idílicos suele haber una serpiente, como Ladón, que guardaba el jardín de las Hespérides. El Paraíso era también el lugar donde moraban las sombras de los hombres virtuosos, que podían, si querían, regresar al mundo de los vivos. Aparte de este mundo para los muertos, los griegos consideraban la rústica región de la Arcadia, en el Peloponeso, con su vida pastoril y primitiva, como un lugar idílico, dominio del dios Pan, poblado de ninfas y otros seres de la naturaleza, y así fue inmortalizada por Virgilio en sus Églogas o por Jacopo Sannázzaro en su pastoral Arcadia (1504). El Paraíso terrenal de Adán, el Jardín de Edén, fue situado al principio en la "Montaña de Dios", el monte Safón de Siria; luego en Hebrón, en un tiempo el valle más fértil de la Palestina meridional y famoso por su santuario oracular; después en Jerusalén, cuando el rey David trasladó allá su capital; y durante el cautiverio de

Babilonia en la entrada del Golfo Pérsico, un delta regado por cuatro corrientes principales: el Tigris, el Éufrates, el Coaspes y el canal Pallakopas. El Bet Edén o Bet Adini de las inscripciones asirias, que se halla en Armenia, es la presunta fuente no sólo del Tigris y el Éufrates, sino también del Nilo -Alejandro Magno así lo creía- y del Orontes, que es el río principal de Javilá (Siria septentrional), como el Nilo lo es de Egipto (Kush). La fuente es, sin duda, uno de los elementos principales que se encuentran en el paraíso, junto con ciertos árboles mágicos y los animales ―serpiente o dragón― que lo guardan. Homero sitúa los Campos Elíseos al extremo de la tierra. También se colocaba el Paraíso en una isla. Quedan nombres de islas paradisíacas ya famosas en la Antigüedad, como la isla de los Feacios, que aparece en la Odisea, o las Islas Afortunadas, hoy día identificadas con las Canarias, o también los Campos Elíseos; eran “tierras de alegría y felicidad”.94 Avalón, donde descansa el rey Arturo esperando su regreso, es también una isla. Allí fue donde llegó José de Arimatea con el Santo Grial, según algunas tradiciones. Uno de los símbolos del paraíso que los justos encuentran tras la muerte es el Seno de Abraham. Flavio Josefo cuenta que los esenios que habitaban en las cercanías del Mar Muerto creían que los justos iban a un paraíso situado en Occidente y los pecadores sufrían castigos eternos en un lugar oscuro. En los mapas medievales, el Paraíso en el extremo oriental de la tierra. El reino del preste Juan se situaba también por estos lugares. Cristóbal Colón coloca el paraíso en la desembocadura del río Orinoco. Para él era el extremo oriental de las Indias. Según muchos, el Paraíso estaba en la cima de un monte muy alto; Alberto Magno hace remontar una tradición hasta san Mateo, según la cual el Paraíso estaba tan alto que llegaba hasta la luna. De acuerdo a una tradición árabe, el paraíso está en el Cielo; de allí cayó Adán, que fue a dar a la isla de Serendib, lugar que algunos identifican con Sri Lanka.95 Relacionado con la idea de Paraíso está el mito de Atlantis. Platón en sus diálogos Timeo y Critias, menciona una enorme isla que se encuentra más allá de las columnas de Hércules. Fue una potencia marítima nueve siglos antes del filósofo, pero al intentar conquistar Atenas, la isla se hundió en el mar en un solo día a causa de un terremoto. La tradición platónica continuó alimentando esta creencia. A partir del siglo XIX el interés se reavivó y se mantuvo gracias a movimientos ocultistas o a la New Age, y desde entonces se ha intentado encontrar pruebas científicas de la existencia de esta isla.

Graf, Arturo (2002): 11.

Graf, Arturo (2002): 14.

El paraíso no solo está en el inicio de los tiempos, sino que vuelve a parecer al final de ellos, ya sea el tiempo individual de cada ser humano o el general de lo creado. Incluso en los regímenes comunistas se da esta idea; en ellos se intentaba construir un paraíso donde ya no habría ni siquiera un recuerdo de las diferentes clases sociales. El propósito de este mito “no era simplemente un ejercicio de añoranza. Su propósito primordial consistía en mostrar a la gente cómo podía regresar a ese mundo arquetípico”.96 El paraíso tiene connotaciones eróticas, ya en la Odisea aparece la isla de Caipso o la de los feacios, lugares verdaderamente maravillosos; la tradición continúa con los poetas latinos, en especial Virgilio. En la literatura medieval de carácter cortesano y amoroso, el jardín paradisíaco recibe el nombre de locus amoenus, y es un tópico para los encuentros amorosos entre el caballero y su dama (aunque a veces se convierte en un lugar peligroso, volviéndose un locus terribilis, como ocurría en las Metamorfosis de Ovidio), pero también este jardín idílico aparece con connotaciones religiosas, como ocurre con Berceo y sus Milagros. En la literatura europea el locus amoenus será el lugar favorito para ambientar la literatura pastoril. Un animal relacionado con el locus amoenus medieval es el unicornio, ser fabuloso con cuerpo de caballo blanco, barba de chivo, patas de antílope y un largo cuerno en espiral que le salía de la frente; de pequeña alzada era el más poderoso de los animales y poseía una furia indómita, pero perdía su fuerza y se amansaba en brazos de una virgen. En la fantasía popular, algunos lugares reales se han identificado con el Paraíso, como el país de Jauja, localizado en el imaginario hispánico, pero también en Perú, donde existían vetas de plata a flor de tierra. Otros pertenecen solo al imaginario popular, como la tierra de Cucaña, donde reinaba la abundancia y los mismos animales se ofrecían para ser cocinados y servidos. Otros son una mezcla de realidad y fantasía, como sucede con la leyenda de El Dorado. De la Antigüedad nos queda el mito de Atlantis, que aún perdura en los intentos repetidos de explicaciones de tipo científico.

26. El ónfalos En las religiones indoeuropeas se suele dividir el cosmos en tres mundos: el superior, el medio y el inferior, unidos por el axis mundi. Estos tres planos cósmicos están unidos por un eje que toma la forma de columna, torre o de árbol. Al igual que por el ombligo se comunica la criatura con su madre, el lugar donde se comunica la tierra con el mundo del Más Allá es el ombligo del mundo, en griego ónfalos. El

Armstrong, Karen (2005): 24.

equivalente latino del ónfalos es el mundus, un hoyo excavado en el centro de la ciudad donde se depositaban las primicias como ofrenda a los dioses subterráneos o infernales. En el plano terrenal, el centro de la Tierra se localiza en el lugar donde se unen los tres mundos. Las pirámides, el ónfalos de Delfos, Jerusalén o Roma, que es llamada desde tiempos de Augusto "la ciudad eterna" son ejemplos de centros de la Tierra. Entre los germanos, que concebían la tierra como un círculo rodeado por el océano, el árbol que une infiernos, tierra y cielo es Yggdrasil, un fresno siempre verde; sus raíces se hunden en lo más profundo de los infiernos, su copa llega hasta lo más alto del cielo. Otro lugar sagrado que representa el centro del mundo y a la vez el axis mundi es la montaña sagrada, el monte Olimpo entre los griegos, el Sinaí entre los hebreos, por dar solo dos ejemplos muy significativos. El monte Olimpo era la morada de los dioses griegos, donde habían Construido sus casas de cristal. Al principio, el término “Olimpo” parecía referirse a cualquier monte sagrado, luego el nombre se adjudicó a una montaña específica; pero también se llegó a identificar el Olimpo con el Cielo. El monte Sinaí, también llamado Horeb, y en árabe Yabal Musa o montaña de Moisés, fue el lugar donde, según la tradición, Yahuwé entregó las tablas de la ley a Moisés; en ellas había escrito los diez mandamientos.

Existen también construcciones humanas que imitan a las montañas sagradas: los zigurats. Según afirman algunos, hay ciertos edificios “cargados de energía”; he oído contar que en el centro de las pirámides una hoja de afeitar no puede oxidarse. Otras edificaciones son más recientes, y a ellas acuden ciertas gentes en busca de alguna experiencia mística; ejemplo de ello es la iglesia de la Vera Cruz de Segovia, que algunos afirman –sin más fundamento que el de la palabra repetida– que pertenecía a los templarios. En el centro de esta construcción poliédrica existe otra construcción redonda de dos pisos. En el centro del piso superior el visitante podrá presenciar a los creyentes sentarse en silencio y concentrarse o entrar en estado de meditación para recibir las energías que en este lugar encuentran. Otro importante centro de la tierra es la Caaba que encierra la piedra negra que es la mano de Allah. La Caaba es un santuario en forma de cubo, en una de cuyas esquinas se conserva una piedra negra de forma rectangular revestida de brocado negro y con un agujero que los peregrinos besan. Está en el patio de la mezquita de la Meca. Se dice que cuando Adán y Eva fueron expulsados del Paraíso, él cayó en Serendip, y ella cerca del Mar Rojo. Tras haber hecho penitencia,

lograron

reunirse, y Adán rezó para que se le diera un templo parecido al que había en el paraíso, alrededor del cual los ángeles daban siete vueltas. Alá lo consintió y

apareció un templo hecho de nubes, que duró hasta que Adán murió. Su hijo Set construyó otro templo de piedra y barro que desapareció con el Diluvio. Fue Ismael quien, ayudado por su padre Abraham levantó la Caaba tal como ahora la conocemos. La piedra negra, traída por los ángeles desde el Paraíso, era originalmente blanca, pero ennegreció a causa de los pecados de los hombres. Este santuario estaba rodeado de trescientos sesenta y un ídolos, pero mahoma los destruyó. Cerca de la Caaba, en el mismo patio está la fuente que el ángel Gabriel hizo brotar para que Agar e Ismael no murieran de sed.

Tan importante es este lugar que todas las mezquitas se orientan hacia él, al igual que las iglesias cristianas durante siglos se orientaron hacia el este, porque allí, aparte de nacer el sol, está Jerusalén. Los mapas medievales presentaban el mundo en forma de T, con el este hacia arriba (Asia), el sur a la derecha del espectador (África) y el norte a su izquierda (Europa). En el centro estaba Jerusalén, ciudad fundada sobre el monte Sión. Todas estas construcciones simbolizan la ascensión del hombre al cielo, ascensión que muchas veces no tiene por qué ser un ejercicio físico real, pues, como afirma Karen Armstrong, al hablar de la experiencia chamánica, “el ascenso espiritual no implica un viaje físico, sino un éxtasis durante el cual el alma abandona el cuerpo”.97 Joseph Campbell también ha tratado este tema y ha llegado a expresar su opinión en una fórmula sacada del Libro de los veinticuatro filósofos (siglo XII): “Dios es una esfera infinita cuyo centro se encuentra en todas partes y cuya circunferencia en ninguna”. Como nos recuerda el científico británico Stephen Hawking (n. 1942), “en un universo infinito cada punto puede ser considerado como el centro”.98 Los fieles de diferentes religiones han orientado sus lugares de oración hacia lo que consideran el centro. Los musulmanes hacia la Caaba, los cristianos hacia Jerusalén. Las tumbas también se orientaban hacia el este en la Edad Media. Ciertos lugares sagrados, como Santiago de Compostela, Roma, Jerusalén o incluso Canterbury, eran centros de peregrinación. La Vía Láctea indicaba desde el cielo el Camino de Santiago. La estrella de Belén guió a los magos hasta el lugar del nacimiento de Jesús. En español existe un refrán que dice “todos los caminos llevan a Roma”. En el zodiaco, por otra parte, se unen los conceptos de tiempo y espacio en la idea de un camino que representa el eterno retorno.

27. El laberinto No solo en Creta, sino también en la India, Perú y Egipto se ha dado el espacio mitológico que conocemos como “laberinto”. El laberinto es el camino hacia un centro 97

Armstrong, Karen (2005): 33.

Hawking, Stephen (1990): 22.

significativo y casi siempre sagrado. Heródoto visitó un laberinto, allá por el siglo V a. C., en Egipto, y siglos más tarde lo describiría Plinio en su Historia Natural. Los laberintos sagrados solían tener un solo camino que llevaba a un viaje al interior a través de sus meandros. Son los llamados univiarios o unicursales, frente a los multicursales, que presentan diversas opciones al caminante, aunque solo una de ellas lleva a la solución. También se han encontrado laberintos en los mosaicos de los suelos romanos. En el cristianismo abundan los laberintos pintados en los suelos de las iglesias. El más antiguo conocido es el de la basílica de San Reparado en Orleansville, en Argelia, del siglo IV. En el suelo de la catedral de Chartres hay un laberinto de un solo camino de doce metros de diámetro. Estaba formado por doce anillos concéntricos en los que discurría el camino formando meandros hasta llegar a un centro en forma un rosetón. Hacer el camino del laberinto de Chartres u otras catedrales, sobre todo si ese hacía de rodillas, equivalía en la Edad Media a hacer la peregrinación a Jerusalén. Aunque se recorría tan solo una distancia de doscientos sesenta metros, este camino duraba una hora si se hacía de rodillas, el tiempo que se tardaba en recorrer a pie una legua, o cuatro kilómetros y medio. Otros laberintos se encontraban en los suelos de las catedrales de Amiens, Arras, Auxerre, Bayeaux, Poitiers, Reims y Sens, por citar solo las de Francia. Pero la mayoría de estos laberintos desapareció durante el siglo XVIII con la reparación de los suelos. El de Chartres fue destruido en 1825. Otros laberintos se encuentran en Italia en Santa Maria in Trastevere en Roma o en la catedral de Lucca. Algunos consideran que el juego de la oca es un tipo de laberinto que representa un camino místico y lo relacionan con el Camino de Santiago y con los Templarios, y cuyas casillas están repletas de elementos simbólicos. Otro tipo de laberinto es el multicursal, que lleva a callejones sin salida. En la mitología griega, Dédalo arquitecto e inventor construyó el laberinto de Creta donde se encerró al Minotauro. La lucha contra el Minotauro que habita el laberinto se ha interpretado como la lucha contra el mal en el camino de la vida. Ariadna entregó el hilo mágico a Teseo para que pudiera guiarse en su intrincado camino. El héroe inventor Dédalo, a quien se le atribuyen todas las invenciones y obras de arte de la Grecia primitiva, fue expulsado de Atenas por haber matado por envidia a Talos, el inventor de la sierra, empujándolo cuando ambos estaban en lo alto de la Acrópolis. Desterrado a la isla de Creta, el rey Minos le pidió que construyera el laberinto para albergar en él a Minotauro. Cuando Teseo llegó a Creta y luchó con Minotauro en el laberinto, logró salir de él gracias al ovillo de hilo que le había entregado Ariadna, por consejo de Dédalo. Cuando Teseo y Ariadna se escaparon, Minos mandó encerrar a Dédalo y a su hijo en el laberinto, pero este construyó unas alas a las que pegó plumas con cera. Así

pudieron escapar de Creta. Pero Ícaro, desoyendo los consejos de su padre, se acercó demasiado al sol, permitiendo que la cera se fundiese, con lo cual cayó al mar y murió. Dédalo llegó a Sicilia, donde sirvió a su rey Cocalos. Minos, que lo buscaba infructuosamente, mandó pregonar que daría una inmensa fortuna a aquél que lograra enhebrar la concha de un caracol. Cocalos, que quería gana el premio le pidió ayuda a Dédalo. Este ató el hilo a una hormiga, que recorrió el caracol y salió por el otro lado. Cuando Cocalos le envió el caracol enhebrado a Minos, este supo que Dédalos estaba en Sicilia, y para allá fue para llevarse a Dédalo y castigarlo. Pero el rey de Creta murió escaldado en el baño debido a un sistema de cañerías inventado por Dédalo que hizo caer sobre Minos en vez de agua, pez hirviendo.

En la iglesia de san Vitale en Rávena existe un laberinto multicursal. Este se relaciona más con el enigma o con la adivinanza, ya que hay que acertar el camino correcto. Los hopis de Norteamérica tenían el laberinto de los siete caminos, que se relacionaba con la diosa madre.

28. Las edades del hombre: La Edad de Oro y el buen salvaje El tiempo que se presenta en los mitos es otro anterior a este, el tiempo de lo original, un tiempo cíclico cuyos acontecimientos se repiten en cada nuevo ciclo. En este tiempo el mundo está regido por otras leyes que no son las naturales que conocemos, y esta época fue cuando poco a poco se iba instituyendo nuestro mundo. En la Biblia se percibe bien el tiempo mítico entre la primera bendición de Yahuwé (el sexto día) y la segunda bendición (tras el diluvio). En la primera, Yahuweh dispuso que todos los animales de la tierra y todas las aves del cielo y todos los que se arrastran comieran la hierba verde; en la segunda, Dios hizo que unos animales se comieran a otros, y que el hombre participara en esta lucha por la dominación. Una corriente de pensamiento que se inicia con los primeros textos escritos considera que la etapa más temprana de la historia humana es la mejor y más feliz; cualquier desarrollo del estado natural del hombre no ha hecho más que deteriorarlo, pues el hombre primordial era más perfecto que sus descendientes. En la vida que se concibe como primitiva, el hombre no tenía que pasar trabajos para mantenerse; es una etapa perdida, pero que algún día se podrá recuperar: la de las islas paradisíacas, como las Afortunadas, si se ve desde el punto de vista espacial, o la de la Edad de Oro, si se ve desde el punto de vista cronológico. Es esta concepción la que dará lugar al mito de las Edades del Hombre, al del buen salvaje, a las utopías, a las teorías sobre el primitivismo e incluso a la ciencia ficción.99 Según el científico italo-estadounidense Giorgio Diaz de Santillana (19021974), existen más de doscientos mitos de varias culturas en las que se presenta una 99

Esta sección resume a Prat Ferrer, Juan José (2005).

visión cíclica de la humanidad dividida por edades. Los historiadores griegos, al componer sus historias generales y locales, anales y memorias militares, concibieron la historia como un fenómeno cíclico o generacional de nacimientos y de muertes, de ahí que usaran el ave fénix para simbolizar la historia. Siguiendo esta forma de pensar, dividieron la humanidad en periodos o edades, método tradicional de estudio que continuará hasta nuestros días.100 Las leyendas sobre las edades del hombre, que tanta repercusión tendrán en la historia de la cultura occidental, aparecen por primera vez en Los trabajos y los días de Hesíodo, donde presenta cinco etapas.101 En la Edad de Oro conviven los dioses y los hombres y suelen participar en banquetes. En este tiempo imaginario se deben situar relatos como el del banquete de Tántalo, las bodas de Cadmo y Harmonía y quizá también las de Tetis y Peleo, episodios en los que interactúan íntimamente y comparten el mismo espacio dioses y hombres. Después, por una razón u otra, los dioses abandonan la Tierra o destruyen a los hombres que la habitan. Hesíodo en su Teogonía no explica por qué se destruye la primera raza (a no ser que su final tenga que ver con la caída de Cronos a manos de Zeus). El hecho de que Cronos, que se presenta como un dios sanguinario reine en la Edad de Oro no tiene mucho sentido; tampoco lo tiene la interpolación de la Edad de los Héroes, que no sigue el orden de deterioro progresivo y más parece una interpolación posterior. Según Hesíodo, la causa de los trabajos que los humanos deben sufrir en la tierra es que el titán Prometeo robó el fuego del cielo para dárselo a los hombres. Zeus creó entonces a Pandora, la mujer de cuyo vaso saldrían todos los males. Es pues, el robo de algo prohibido y la acción de la mujer lo que trae el estado presente de la humanidad, tan lejos de la perfección inicial. Ecos de las edades de Hesíodo se encuentran en el médico y filósofo Alcmeónides de Crotona (560-500 a. C.) y en el poeta gnómico Teognis de Mégara (n. h. 540 a. C.), pero parece que estos autores solo se fijaron en el deterioro moral del hombre. El poeta didáctico siciliano Arato de Soli (h. 320-240 a. C.) en su poema astronómico Phaenomena (270 a. C.) construye un relato en el que la maldad humana aumenta progresivamente. Sus edades son producto de la descendencia de las razas anteriores y no nuevas creaciones, como sucedía en Hesíodo. En la primera generación los hombres viven de la agricultura, no hay comercio y la diosa Justicia vivía entre ellos, pero en la Edad de Plata ya deja de estar con los humanos y solo los visita de vez en cuando; en la Edad de Bronce se inventa la espada, se empieza a

100

Piénsese en la división que se usa en las ciencias de Paleolítico, Neolítico, edad de Bronce y

Edad de Hierro. 101

Cf. Hesíodo (1978): 32-33.

comer carne y esto hace que la Justicia se marche a vivir al cielo, a la constelación de Virgo. Arato afirmaba que en la Edad de Hierro se reprimieron la modestia y el recato, que son los que impiden al ser humano satisfacer sus impulsos fundamentales. Empédocles, filósofo siciliano que desarrolló su obra hacia 444 a.C. presenta en De la naturaleza, obra que se conserva en fragmentos, solo dos razas, la del Amor y la del Odio, que se suceden una a la otra formando ciclos; en la primera no hay guerras ni sacrificio de animales; este pacifismo se encuentra conectado con el vegetarianismo, pues en esa época, comer carne es una abominación. La Edad del Odio se presenta como la antítesis de la edad anterior.102 La manera en que el dios de los hebreos bendice al mundo tras la Creación, primeo y luego tras el Diluvio, nos muestra la pérdida de la condición paradisíaca y el comienzo de nuestra Edad. La idea de la decadencia humana se ve en la Biblia no solo en el tema de la expulsión del Edén, sino también en los años que se atribuían a los antiguos patriarcas bíblicos: Patriarca hebreo

años que vivió

Adán

930

Set

912

Enoš

905

Quenán

910

Mahalalel

895

Yéred

962

Henoc

365 (desapareció)

Matusalén

969

Lámek

777

Noé

950

Sem

600

Apaksed

438

Šelaj

433

Héber

464

Péleg

239

Reú

239

Seruj

230

Najor

248

Teraj

205

Abraham

175

Heródoto nos cuenta que los egipcios dividían la historia del mundo en tres etapas: la edad de los dioses, la de los héroes y la de los hombres. En la literatura 102

Cf. Pino, Matilde del, trad. (1999): 109-116.

latina, las edades se suelen reducir a dos, la de Saturno, o Edad de Oro y la de Júpiter o la actual. En la obra del poeta latino Albio Tibulo (50-19 a. C.) aparece la Edad del Amor, una época anterior al matrimonio en que el amor era libre; se practicaba lo que algunos folcloristas decimonónicos llamarán hetairismo, y la del Hierro, en la que ya existe el matrimonio, la propiedad privada y el robo.103 El poema astrológico de Arato influyó en autores como Cicerón, que lo tradujo para su De natura deorum (Sobre la naturaleza de los dioses). Juvenal, por ejemplo, consideraba que bajo Saturno se vivía de una forma sencilla, sin artes ni lujos, no había propiedad privada, los humanos habitaban en cuevas y comían bellotas. El poeta latino Publio Ovidio Nasón (43-17 a. C.), en el primer libro de sus Metamorfosis también presenta cuatro edades. Este poeta nos cuenta que en la Edad de Oro no hacían falta las leyes ni ejércitos, ya que no se hacía daño ni mal alguno a nadie, y la gente se alimentaba de los frutos de los árboles y no salía de su propia tierra. De Ovidio surge la idea del comunismo original. Cuando Júpiter ocupó el trono de Saturno llegó la Edad de Plata; el año se dividió en cuatro estaciones, se instituyó la agricultura y la vivienda. La Edad de Bronce fue más beligerante, aunque la verdadera maldad no había llegado a la gente aún; esta llega con la Edad de Hierro, es entonces cuando comienza la propiedad privada, el engaño y la traición. La gente comienza a abrir heridas en la Madre Tierra para sacar sus minerales y se pierde el sentido de la piedad o el deber religioso. Es entonces cuando la Justicia abandona la tierra. Tras la guerra de los dioses y gigantes y tras el diluvio, Deucalión y Pirra, los únicos sobrevivientes, siguiendo el oráculo de los dioses, crean una nueva raza al lanzar los huesos de su madre, (las piedras), hacia atrás.104 Por otra parte, los estoicos mantenían que la historia era una continua sucesión de ciclos. Cada ciclo terminaría con una conflagración cósmica. Los libros sibilinos hablaban de un regreso al periodo feliz en que la tierra daría continuamente sus frutos a los mortales. Acabarían las guerras y la violencia. La cuarta égloga de Publio Virgilio Marón (70-19 a. C.), que habla del regreso de la Edad de Oro, fue considerada por los apologistas cristianos como una profecía, ya que se hablaba de que nacería un niño sobre el que la tierra inculta daría todas sus bendiciones. Casio Máximo de Tiro, filósofo y retórico del siglo II, enlazó la idea de una vida sencilla con la Edad de Oro. Cuenta que al principio, cuando el hombre fue creado, no existían los vicios ni los males; fue en el momento en que el hombre se civilizó cuando empezó a dividir la tierra y a herirla con la minería, a molestar los mares con sus viajes, a matar animales con la caza; intentaba encontrar riqueza y placer y lo que encontró fue pobreza y dolor. Casio Máximo afirmaba que el modo de llegar a la 103

Tibulo es también interesante por la colección de oraciones e invocaciones a los dioses que

nos ha legado. 104

Cf. Ovidio Nasón, Publio (1999): 18-26.

felicidad original es llevar una vida lo más sencilla posible. El que no tiene necesidades es libre, mientras que el que se afana por tener todos los bienes que ofrece la civilización sufre. El hombre que se acerca al de la Edad de Oro, el cínico, es el que alcanza la verdadera felicidad. El hombre primitivo, el buen salvaje, ese que vive en la Edad de Oro fue también el modelo y meta de una escuela de pensamiento filosófico de la antigua Grecia: los cínicos. Los cínicos griegos practicaban una filosofía de vida que los llevaba a la autarquía, es decir a no tener que depender de nadie para su subsistencia, y a la libertad que conlleva el no depender de las cosas que ofrece el mundo. El miembro más importante de esta escuela, Diógenes de Sinope, fue alumno de Antístenes el Cínico (h 444-365 a.C.), que había pertenecido a la escuela de Sócrates. No sobrevive ningún escrito de Diógenes y solo algunos fragmentos de su maestro. Según él se debía vivir de acuerdo a la naturaleza. Los cínicos separaban lo natural o físico de lo consuetudinario o nómico; lo físico era lo necesario para vivir. Así los cínicos se desprendían de la ropa, la vivienda, la familia, e incluso llegaban a rechazar la cocina. La vida animal era su modelo. Descartaban las artes y las ciencias, excepto las más sencillas, siguiendo el ejemplo de los pájaros, que construyen sus nidos. Daban mayor importancia a los instintos, a las necesidades y a las intuiciones que a la inteligencia o el saber. El cínico era considerado obsceno por la sociedad de su tiempo, ya que no reprimía sus deseos más primarios y los satisfacía sin el menor recato, al igual que hacen los animales. El escritor satírico Luciano de Samosata (h. 125-d. 180), conocido por sus Diálogos, nos retrata al cínico como un hombre vestido de harapos y descalzo, desaseado y vagabundo, que duerme en el suelo y no usa el dinero. Usa solo lo que necesita y cuando lo necesita, sin molestarse en almacenar bienes. Luciano critica el lujo de su sociedad poniendo como ejemplo extremo el cínico que lleva una vida libre de preocupaciones o ansiedades. Luciano de Samosata, que ofrece una visión satírica de la mitología romana, escribió también una novelita titulada Vera Historia, que puede considerarse como la primera obra de ciencia ficción, y una de las primeras novelas paródicas en que se burla de escritores y filósofos; Luciano describe las aventuras de Icaromenipo, que viaja por el espacio hasta la luna gracias a un aparato que combina alas de águilas y de buitre, y de ahí hasta el cielo, donde los dioses le quitan las alas que le sirvieron para subir; narra también las aventuras de un grupo de atletas que van en barco hasta la luna empujados por un viento huracanado. Allí encuentran una guerra entre arañas y hormigas gigantes y otros seres extraños. Al final, regresan a casa. Luciano de Samosata influyó en obras como la Divina comedia, los Viajes de Gulliver, Candide, o las Aventuras sorprendentes del barón Munchausen. Los primeros pensadores estoicos, como el chipriota Zenón de Citio (h. 333h.262 A. C.), el lidio Cleantes (331-232 a. C.), o el siciliano Crisipo (280-207 a. C.) se

acercaban bastante a la filosofía de los cínicos en su idea central de seguir a la naturaleza. Según los estoicos, el hombre, como producto de la naturaleza, es creado bueno, pero se corrompe con la llegada del mal. La ley cósmica prescribe la degeneración. En cada ciclo el mundo está destinado a la decadencia y la descomposición. Cuando un ciclo termina, los seres humanos crearán otro nuevo que comenzará libre de males con seres inocentes y felices; pero la maldad enseguida entrará en él. Por eso la mejor solución a esta degeneración es la apatía, sobre todo frente al mal, y la aceptación de las cosas tal como van sucediendo. Para Séneca, el hombre primitivo es superior y la falta de propiedad privada o la no existencia de las artes son, en realidad, ventajas. Pero los primitivos no son estoicos ya que se rigen por el instinto más que por la razón. Séneca consideraba que era importante desarrollar la mente, pues es mejor saber por qué algo es bueno en vez de tan solo seguirlo por instinto. En la Epístola moral que escribió a Lucilio considera que los primeros hombres, que vivían según natura, tenían al más fuerte como jefe, pero esa fuerza no era solo corporal, sino también mental; sin inteligencia, la fuerza física de poco servía. Pero la astucia humana trae ciertos inventos superfluos que causan grandes males a los hombres. Para Séneca, irónicamente los lujos alejaban al hombre de la naturaleza y le causaban la infelicidad; la verdadera inteligencia se aleja de los lujos y busca solo lo necesario. Los cristianos desarrollaron un sistema de edades basado en la división bíblica. Agustín de Hipona se preocupó por distinguir edades en la historia del hombre; adaptándose a los parámetros que le ofrecía la Biblia dividió la humanidad en seis periodos, que se corresponden a los seis días de la creación, a las etapas bíblicas y a las edades de los individuos: de la creación al diluvio (infancia), del diluvio a Abraham (niñez), de Abraham a David (juventud), de David a la cautividad babilónica (madurez temprana), de la cautividad hasta Cristo (madurez plena) y de Cristo hasta el Juicio final (vejez).105 El modelo agustiniano terminaría en un sábado cósmico que corresponde al día en que Dios descansó. Esta división continuó usándose en la historiografía medieval hasta el siglo XV. Visión basada en el progreso

Visión estática o cíclica

Visión degenerativa

El mundo va hacia algo mejor

Todo se repite, nada cambia

Vamos al desastre

105

En la Torá y los profetas ya se puede encontrar un patrón de Creación, Caída, Redención

(por medio de Moisés), Legislación, Éxodo, Sufrimiento (de Job y los profetas), Mesianismo y Apocalipsis (Daniel). Compárense las ideas de Agustín, que implican una degeneración de la época actual respecto de las pasadas, con las anteriormente expuestas de Polibio.

29. El árbol sagrado El árbol representa el centro alrededor del cual todo gira: el axis mundi; es un símbolo universal que une las profundidades de la tierra con el cielo. Aparece entre los budistas como el Árbol de la Iluminación, bajo el que se sienta el Buda. Allí KamaMara, el dios de la ilusión y del engaño, lo tienta con el deseo de la vida y el miedo a la muerte, pero la Madre Tierra espanta al tentador con sus rugidos. En la mitología teutónica tenemos a Yggdrasil, el árbol que nació del cuerpo de Ymir, cuyas ramas sostienen los cielos y cuyas raíces se hunden en lo más profundo de los mundos inferiores. Así, el árbol sagrado es una entidad que participa de los tres mundos, por eso un enorme número de pueblos tienen su árbol sagrado, y otros pueblos con cultura más desacralizada mantienen árboles como señales de identidad, como sucede con el árbol de de Guernica en el país vasco o con el carbayo de Oviedo, que da nombre a los ovetenses, conocidos como “carbayones”. Tal es la fuerza que tienen los árboles sagrados que Carlomagno, por ejemplo, tras muchos intentos, solo llegó a someter a los sajones cuando, tras vencerlos destruyó su árbol sagrado, Irminsul, en el año 772. Entre los hebreos, el Árbol de la Ciencia del Bien y del Mal (que mejor sería traducirlo como “Árbol de la Sabiduría”) es el que contiene la muerte, a su lado, en el centro del Paraíso, estaba el Árbol de la Vida: “Yahvé Dios hizo brotar del suelo toda clase de árboles deleitosos a la vista y buenos para comer, y en medio del jardín, el árbol de la vida y el árbol de la ciencia del bien y del mal (Génesis 2,9). Según algunas tradiciones hebreas, Dios no quería que probaran la fruta de este árbol, porque si recibían el conocimiento supremo, irían a comer la fruta del Árbol de la Vida y viviría eternamente: “Y dijo Yahvé Dios: «¡Resulta que el hombre ha venido a ser como uno de nosotros, en cuanto a conocer el bien y el mal! Ahora, pues, cuidado, no alargue su mano y tome también del árbol de la vida y comiendo de él viva para siempre»”. La serpiente es quien induce a Eva a comer la fruta prohibida y esta después se la ofrece a Adán, que prefiere comer, obtener la sabiduría y morir que tener que vivir sin Eva tras su muerte. Otra interpretación es la que produce el antropólogo escocés James George Frazer (1854-1941): La serpiente quiere la inmortalidad para sí, y engaña a los primeros padres para que coman del árbol de la ciencia en vez del árbol de la vida. El árbol de las manzanas de oro del jardín de las Hespérides de la tradición griega se ha relacionado con el Árbol de la Vida de los semitas. El árbol quizá sea un símbolo de la diosa madre que nutre, y por tanto, se lo coloca en su jardín. En los mitos más antiguos, el hombre obtiene la sabiduría por medio de la mujer; al menos esto es lo que afirman algunos mitólogos como Robert Graves. de hecho, la obtención de la sabiduría en varios mitos se relaciona o bien con el árbol o bien con la diosa, o bien con ambos. La diosa del amor del Levante, Istar o

Aruru, es la que confiere la sabiduría a Enkidu. En la mitología griega, Atenea, diosa de la sabiduría, ayuda a varios héroes en sus aventuras El Árbol que da la Vida se parece a los árboles cósmicos de las mitologías nórdicas y siberianas. Entre los germánicos aparece como Yggdrasil, a cuyo alrededor nacía la fuente de la sabiduría, que lo alimentaba. A la sombra de este árbol se reunían los dioses para impartir justicia. Pero la serpiente Nidhogg roía una de sus raíces. En sus ramas es donde muere Odín y donde vuelve a resucitar rejuvenecido. Cuando Adán fue expulsado de Edén, Dios le permitió que se llevase ciertas especias, como azafrán, nardo y canela, y semillas y cortezas de árboles frutales del Paraíso, para su uso propio. Según el Libro del Éxodo, Moisés construyó el Tabernáculo con madera llevada por Adán del Paraíso (Ex. XXV: 15). Un mito cristiano cuenta que la cruz de Cristo está hecha con la madera del Árbol de la Ciencia del Bien y del Mal, volviendo de este modo a ser el Árbol que da la vida, pero también la muerte. Los elementos de la caída y la redención quedaron yuxtapuestos en la mente popular a partir del siglo X con la gran cantidad de leyendas que dan como origen del madero de la cruz el árbol del paraíso, ya fuera el de la Ciencia o el de la Vida. En el siglo XIII la leyenda del viaje de Set, hijo de Adán, al paraíso se combinó con la de la cruz: En su lecho de muerte, Adán instruye a Set, que marcha a buscar el aceite de la misericordia; tiene una visión en la que el Árbol de la Ciencia del Bien y del Mal y el Árbol de la Vida son uno y que de sus ramas sale el aceite de la misericordia. (En alguna variante Set ve un árbol sin hojas en un hermoso jardín, una serpiente alrededor del árbol sin hojas, y un árbol que se eleva al cielo con un niño en sus ramas.) El arcángel Miguel rechaza a Set en la entrada, pero le promete que al final de los tiempos se daría este aceite a los santos106. El ángel que guarda el paraíso le da tres semillas de la manzana que Adán comió y que debe plantar debajo de su lengua una vez que muera. De la boca de Adán surgen tres árboles: el alto cedro, el dulce ciprés y el fructífero pino. De las ramitas que arrancó Moisés nació su maravilloso cayado. David encontró que los tres árboles crecieron para formar un solo. Salomón intentó hacer con ellos una viga para el Templo, pero esta no se acoplaba; la reina de Saba lo convenció para que lo guardase, y la usó de puente en una piscina donde criaba peces. Los enemigos de Cristo encontraron la viga y con ella hicieron la cruz. La calavera de Adán, que Noé llevó hasta el Calvario fue bautizada y obtuvo la redención cuando le cayó encima la sangre de Cristo que goteaba de la cruz.107

106

Quinn, E. (1962).

107

Cf. Quinn, Esther Casier (1962).

Otro ejemplo es la vara de Aarón, que florecía y se llenaba de almendras maduras y que fue creada por Yahuwé antes del primer sábado; en ella estaba grabado el nombre inefable del dios de los hebreos; Moisés la incluyó en el Arca de la Alianza, y los reyes la usaron hasta que desapareció con la destrucción del Templo. Elías la recuperó y la guardó para entregársela al Mesías. Otra simbología del árbol es la que nos lleva a los ancestros. Muchos pueblos consideran que descienden de un árbol. Hay otros que creen que las almas de los difuntos buscan en los árboles su lugar de residencia, como sustituto del cuerpo, y por eso hay árboles muy especiales. Casi todos los dioses tienen un árbol que les está consagrado. Según algunos, las almas que habitan en los árboles toman la forma de pajaritos; así ocurre en algunas versiones de la Cenicienta. Por otra parte, el árbol es símbolo de las generaciones, así se representan en el árbol genealógico, cuyo prototipo es el árbol de Jesé, que aparece en el capítulo once del libro de Isaías. En las representaciones pictóricas, el árbol nace o bien de la boca o bien del ombligo de Jesé; las ramas llevan a los reyes que han sido ancestros de Jesús.

30. La prohibición La prohibición es un tema muy recurrente en los relatos folklóricos; siempre que se presenta una prohibición, se desobedece. Por lo general, no se advierte de las consecuencias específicas de la desobediencia. La causa de la desobediencia suele ser la curiosidad; recuérdense, por ejemplo los relatos en que aparece una puerta cerrada por la que se está prohibido entrar (Barba Azul, la Bella Durmiente). Los castigos en estos relatos suelen ser terribles y duraderos: metamorfosis, pérdida del favor divino, o incluso la muerte. Una prohibición muy repetida es la de no mirar al consorte (Eros y Psiquis, Melusina), porque se perderá. La prohibición bíblica es de un tipo de alimento: la fruta del árbol sagrado; recuérdese también el caso de Licaón. La prohibición mítica nunca es obedecida, y su resultado es funesto. En muchos casos la desobediencia y el desastre lo trae la mujer (Eva, Pandora), a la que se culpa por los males de la humanidad. Pero en otros casos la desobediencia procede del hombre. Así, por ejemplo, en el mito de Melusina. En todos los casos que hemos visto, la curiosidad es lo que motiva la desobediencia. La impiedad, sobre todo el jactarse ante los dioses o el retarlos, suele ser una de las causas del castigo divino; este es el caso de Marsias o de Niobe, por ejemplo. Otras veces el castigo se debe a una infracción, como entrar en un sitio prohibido, por lo general en un lugar sagrado, o ver lo prohibido una deidad (Acteón y Ártemis) o girar la cabeza para mirar atrás (Orfeo y Eurídice, la mujer de Lot). El joven príncipe Erisictón se puso a cortar árboles en el bosque sagrado de Démeter para techar una sala donde pensaba dar banquetes. Primero cortó un álamo muy alto alrededor del cual las ninfas solían jugar. Démeter, adoptando

la forma de una sacerdotisa, se acercó y reprochó al joven su conducta, pero Erisictón la amenazó con herirla si lo seguía importunando. Entonces Démeter se mostró en su aspecto de diosa, con su talla gigantesca, y lo castigó a sentir un hambre insaciable. A partir de entonces Erisictón sufrió un hambre horrible, e incluso nada más comer volvía a sentir hambre. Comió tanto que agotó las provisiones de su casa y quedó tan empobrecido que se sentaba en las encrucijadas a mendigar comida. Cuentan que acabó devorándose a sí mismo.108

31. La serpiente Quizá los seres mitológicos antiguos que conocemos con mayor claridad son el árbol y la serpiente. A partir del segundo milenio antes de Cristo aparecen dibujos y grabados de serpientes y de árboles; por ejemplo, en un vaso sumerio de esta época, dedicado al Señor del Árbol de la Verdad, se representa a dos serpientes erectas enroscadas de la misma forma que aparecen en el caduceo de Hermes. La característica de la serpiente de renovarse cambiando de piel llevó a la creencia de que era capaz de renacer, al igual que ocurre con la luna, que nace y muere cada mes. La serpiente aparece también, y con frecuencia, enroscada a un árbol frutal, por lo general una palmera cargada de dátiles en sellos cilíndricos mesopotámicos; alguna figura femenina suele también aparecer en relación con esta palmera, ya sea sentada a su lado, como señora o recogiendo los frutos del árbol. La serpiente es un símbolo antiquísimo de la sabiduría y de la inmortalidad; “el más astuto de los animales” la llama el Génesis. Se creía que rejuvenecer al cambiar de piel era un secreto que estaba destinado a los hombres, pero que por medio de engaños, la serpiente se lo quedó. Se relaciona con la tierra, y por tanto con la Diosa Madre, y con el Árbol, como ya hemos visto. La serpiente que se muerde la cola es un símbolo gnóstico llamado uróboros, y rodea al mundo; también simboliza la eternidad, o el eterno retorno. Es un símbolo usado en la alquimia y en las doctrinas herméticas. La gran serpiente germánica, Midgard, rodea la tierra y habita en las aguas primordiales. La serpiente, a pesar de ser un símbolo fálico bastante poderoso, es andrógina en la concepción mítica, pues es uno de los símbolos de la vagin* dentada, que se traga la vida. Este doble carácter se ve reflejado en la historia de Tiresias y la discusión entre Zeus y Hera sobre quién gozaba más en la unión sexual, si el hombre o la mujer. Tiresias se encontró una vez a dos serpientes abrazadas copulando; las golpeó con su cayado e inmediatamente fue convertido en mujer. Tras una semana de años, volvió a encontrarse a las serpientes en la misma posición, y haciendo lo 108

Cf. Calímaco (1980): 84-87.

mismo, volvió a ser hombre. Tiresias dio la razón a Zeus, que afirmaba que la mujer siente más placer en el acto sexual que el hombre, mientras que Hera sostenía lo contrario. La diosa, ofendida, lo cegó, pero Zeus le otorgó el don de ver lo que los otros hombres no pueden: las cosas del Más Allá.

La serpiente aparece muchas veces enroscada en el árbol, pero también se suelen mostrar dos serpientes que abrazadas se enroscan en un poste, como podemos apreciar en el símbolo de Mercurio (y de la medicina), entre otros. Se presenta también como mitad hombre; así aparece muchas veces en la tradición pictórica occidental. En la historia de Moisés aparece la serpiente en varias ocasiones: cuando Yahuweh le ordena arrojar su cayado al suelo, este se convierte en serpiente, cuando Yahuwé manda a Moisés que coloque una serpiente de bronce sobre un poste para curar a los israelitas de las mordidas de las saraf o serpientes aladas que el propio Yahuweh les había enviado como castigo. Esta serpiente vuelve a aparecer en el segundo Libro de los Reyes en donde se narra que el rey Ezequías “rompió la serpiente de bronce que había hecho Moisés, porque los hijos de Israel le habían quemado incienso hasta aquellos días; se llamaba Nejustán” (XVIII, 4). Si los antiguos israelitas veneraban la serpiente de tal modo, no es de extrañar que en el relato de la creación Yahuweh la maldiga:109 “maldita seas entre todas las bestias y entre los animales del campo. Sobre tu vientre caminarás y polvo comerás todos los días de tu vida. Enemistad pondré entre ti y la mujer, y entre su linaje y tu linaje: él te pisará la cabeza mientras acechas tú su calcañal.” En la mitología hindú se cuenta que había un océano de leche en el que vivía una raza de serpientes gigantes. Vasuki, rey de las serpientes solía enrollarse a dormir en el monte Meru, que estaba en medio de este mar. Un día los dioses cogieron a Vasuki por un lado y tiraron de él; los demonios, por su parte, tiraron del otro cabo. Tirando de uno y otro cabo hicieron que el monte girara ya en una dirección ya en otra y así se formó un queso primordial del que salieron, al mezclarse con el veneno que vomitó la serpiente, varias cosas preciosas, entre ellas, la madre de todas las gemas, el árbol celestial y Lakshmi, la diosa de la belleza.

Muchas veces, en los relatos tradicionales, el héroe obtiene un objeto mágico que lo ayudará en su búsqueda en un encuentro con lo sobrenatural. Este encuentro adquiere la forma de una visita a un reino gobernado por una serpiente. El investigador serbio Vuk Stefanović Karadžić (1787-1864) en el cuento “El anillo mágico” nos presenta a un mozo que iba por leña al bosque. Allí se encontró a una serpiente que se estaba comiendo a un ciervo, pero se

109

El orden de aparición de los relatos de la Biblia no se corresponde necesariamente con la

fecha de su composición.

atragantaba con la cornamenta. La serpiente le imploró que con el hacha cortara los cuernos del ciervo para librarla de ese aprieto. El mozo lo hizo a pesar de las protestas del ciervo. La serpiente, que era hijo de un poderoso rey serpiente lo llevó a la presencia de su padre para que recibiera una recompensa. Le aconsejó que no aceptara ninguna alhaja ni oro de su padre, sino que solo le pidiera el anillo. Eso hizo el mozo, y tras mucho regatear, el rey finalmente se lo entregó indicándole que cada vez que necesitase algo, si lo acercaba al fuego obtendría del anillo lo que le pidiera. Gracias al anillo el mozo salió bien de todas sus aventuras, se libró de todos los males que lo acechaban, y se casó con la hija del zar.

32. La gran guerra de los principios En algunas mitologías el orden imperante es resultado de una gran guerra original. En la mitología griega, Zeus llega al poder tras haber luchado en una guerra que enfrentó a su generación con la de los titanes. Es el tema de la Titanomaquia y la Gigantomaquia. Zeus era el sexto y último hijo de los titanes Cronos y Rea. Cronos fue informado por su madre Gea que el destino lo había condenado a sucumbir bajo el yugo de uno de sus hijos, lo mismo que había hecho él al vencer y expulsar a su padre Urano. Para impedir que este oráculo se cumpliese, Cronos se tragaba a sus hijos nada más nacer. Rea, desesperada al ver que sus hijos desaparecían, decidió, al nacer Zeus, envolver una piedra en pañales y dársela a Cronos, que se la tragó sin sospechar nada. Zeus fue criado en una cueva por las ninfas de la montaña y con la leche de la cabra Amaltea. Cuando se hizo adulto consiguió que su padre tomase una droga que hizo que vomitara a sus hijos. Zeus liberó a los cíclopes, que estaban presos en el Infierno custodiados por un dragón por orden de Cronos. Con ayuda de ellos y de sus hermanos, Zeus venció a su padre Cronos y a sus tíos los Titanes, que acabaron encerrados en el Infierno. Tras esto, Zeus y sus hermanos tuvieron que luchar contra los gigantes, a los que vencieron. Al verse dueños del cosmos, los tres hermanos se lo repartieron: Zeus obtuvo el Cielo y el reinado sobre todo el cosmos, Poseidón, el Océano, y Hades recibió el Infierno.

Otra lucha divina al comienzo de la creación es la que libra Yahuwé contra los monstruos. En la mitología germánica tenemos la guerra entre los Aesir (dioses relacionados con el poder y la guerra) y los Vanir (dioses relacionados con la fertilidad y la agricultura), y de estos contra los gigantes (personificación de las fuerzas del caos). En el Enuma Elish se nos presentan a Apsu y a Tiamat como la primera pareja de dioses, Apsu es el agua dulce y Tiamat, el agua salada. Con ellos vive su hijo Mumu, el rocío. Otros dioses van naciendo y viven dentro del cuerpo de Tiamat, pero el ruido que hacen molesta a Apsu, que decide eliminarlos. Tiamat no quiere y se lo dice al poderoso Ea, que por medio de magia adormece a Apsu y

lo mata, así como a Mumu. Ea se convierte en el rey de los dioses y tiene luego un hijo más poderoso que él, Marduk. Este, al jugar con el viento, crea grandes tormentas que molestan a los dioses que todavía viven dentro de Tiamat. La diosa marina decide vengar a su esposo; algunos dioses se ponen de su lado. Ella, por su parte, crea once monstruos para que luchen contra los dioses rebeldes. Estos eligen a Marduk, que lucha contra Tiamat y la mata. Al separar su cuerpo, dividido en dos mitades, crea un nuevo mundo. Marduk luego mata a Kingu y de su sangre crea la humanidad; los otros dioses que habían sido hecho prisioneros y condenados a trabajos forzados, son puestos en libertad.

33. El ángel caído La expulsión de los vencidos del cielo suele ser violenta, con lo cual se produce una caída. A veces esta caída deja una marca: la cojera. Hefesto (Vulcano) es un ejemplo de cojera producida por ser arrojado del cielo, otro lo será el diablo, que en muchas leyendas aparece cojo (diablo cojuelo). Belerofontes quedó cojo al caer de Pegaso cuando intentaba subir hasta el Olimpo. La leyenda de Belerofontes está unida a la de Pegaso. El héroe, príncipe de Corinto, estaba obsesionado con el caballo alado que había ayudado tan bien a Perseo, y aconsejado por un adivino se fue a dormir al templo de Atenea para recibir la inspiración divina. La diosa le entregó en sueños un freno de oro, que al despertar encontró a su lado. Con esto pudo capturar y someter al caballo. Belerofontes montado en Pegaso luchó contra las amazonas y contra la quimera. El héroe corintio quiso llegar hasta el Cielo montado en su caballo alado, pero Zeus envió un tábano que encabritó al animal y Belerofontes cayó al suelo rompiéndose una pierna, quedándose cojo y despreciado por los dioses. Pegaso fue transformado en una constelación.

La cojera no necesariamente marca una caída, sino el enfrentamiento con la divinidad: Jacob quedó cojo tras haber luchado con Dios. Entre los eslavos se contaba que cuando el dios supremo venció al grupo de espíritus que se rebeló contra él, estos fueron lanzados a la tierra. Los que cayeron sobre las casas de los hombres se acostumbraron a ellos y se volvieron beneficiosos; sin embargo, los que cayeron en el bosque son los malos espíritus. En la mitología griega tenemos también que tras la guerra entre olímpicos y titanes, Zeus arroja a sus enemigos al Tártaro. El folclorólogo británico Alexander Haggerty Krappe (1894-1947) ha hecho un estudio comparativo del dios del fuego, herrero y demiurgo comparando motivos, elementos o materiales narrativos que forman la historia del dios caído en varias religiones indoeuropeas. La relación entre los dioses herreros y la caída de los meteoritos ha sido puesta de manifiesto por Mircea Eliade. El meteorito fue al principio la principal fuente de hierro; como caían del cielo se consideraban algo

sagrado. En el mito de Tifón, la relación del monstruo con el volcán queda clara; si se tiene en cuenta que los volcanes también se consideraban en la Antigüedad como el lugar en que estaban las fraguas divinas. El monstruo marino Tifón era hijo de Gea y de Tártaro según algunos, pero existe un mito que cuenta que Gea, que se sentía ultrajada por los actos de Zeus contra sus hijos, empleó la calumnia para indisponer a Hera contra él. Hera pidió a Cronos que le diera una manera de vengarse, y este le entregó dos huevos untados con su propio sem*n; de ellos saldría un monstruo capaz de derrotar al padre de los dioses. Siguiendo sus instrucciones, Hera enterró los huevos en la Tierra y de ellos nació Tifón. Este hijo de Gea era la mayor criatura que había producido la Tierra, su aspecto era terrible. Cuando los dioses lo vieron, huyeron a Egipto. Solo Zeus y Atenea se atrevieron a luchar contra él. Zeus acabó por atacarlo con sus rayos. El monstruo, herido, agarró a Zeus, le arrancó los tendones de sus brazos y piernas y lo ocultó en una cueva. Hermes y Pan lograron encontrar los tendones escondidos en una bolsa y guardados por un dragón hembra, los colocaron en su sitio y Zeus recobró enseguida su fuerza y su movilidad. Entonces tomó un monte en sus brazos y aplastó con él a Tifón. De este monte, que llaman el volcán Etna, aún salen las llamas que vomita el monstruo o a lo mejor son lo que queda de los rayos que Zeus lanzó.

Otro de los dioses relacionados con el fuego es Prometeo, que lo robó del cielo para dárselo a los humanos cuando Zeus los había castigado retirándolo al Olimpo. Hefesto es el dios herrero por excelencia en la mitología griega. Hefesto personificaba el fuego, y su nombre se usaba para significar este elemento. Según Esquilo fue de la fragua de Hefesto de donde Prometeo robó el fuego para entregárselo a los mortales. Los hijos que le atribuyó la tradición fueron héroes de gran habilidad: Palemón, Ardalos y Erictonio. Participó en el nacimiento de Atenea abriendo de un hachazo la cabeza de Zeus, y en el de la primera mujer, Pandora, a la que modeló de arcilla e infundió vida y voz. Hefesto no era agraciado ni en su físico ni en su carácter, pero su artesanía era insuperable. Ciertos cíclopes estaban al servicio del dios herrero y trabajaban en su fragua de Sicilia. Las obras de Hefesto eran maravillosas; construyó un par de mujeres mecánicas con capacidad de hablar para que lo ayudaran en su fragua. También tenía veinte mesas de tres patas con ruedas de oro que podían desplazarse de un lugar a otro a voluntad del dios. En la Odisea se cuenta cómo castigó los amores adúlteros de su esposa Afrodita con Ares por medio de una red mágica que atrapó a los amantes, que quedaron expuestos a la vergüenza pública. Loki es uno de los dioses principales de los germanos. Al principio fue considerado un dios benefactor de la humanidad, astuto y travieso, y con una maldad no exenta de gracia. Loki es un dios embaucador, maestro de las estratagemas; su

relación con los demás dioses era ambivalente, tan pronto era un amigo leal, como los traicionaba si veía que podía sacar algún provecho para sí mismo. Su gracia y picardía hizo que tuviera mucho éxito con las diosas, pero con los dioses mostraba una personalidad más envidiosa y malvada. Loki fue participando cada vez con mayor frecuencia en empresas perversas, aumentando así su maldad. Su nombre deriva de la palabra que sirve para designar la llama, el fuego. Era hermano de sangre de Odín y participó en aventuras con él y con Thor. Pero Loki no dudaba en aprovecharse de sus compañeros o faltar a las leyes de la amistad si las circunstancias así se lo aconsejaban. Existen varios relatos bíblicos sobre la caída del diablo en los que este tipo de personaje aparece con nombres diferentes (Lucifer, El Príncipe de la Oscuridad, Samael). Relacionado con estos, está el relato de los hijos de Dios y las hijas de los hombres. Según algunas leyendas hebreas, algunos ángeles bajaron del cielo a la tierra adoptando forma humana y revistiéndose de carne. Esto hizo que sucumbieran a la lujuria y se unieran a las hijas de los hombres. Tras haber copulado con ellas no pudieron volver a asumir su forma espiritual. Se dice que la generación que nació de ellos fue la de los gigantes.

Alexander Krappe ha reunido diez motivos que se refieren a esta familia de relatos: 1. Es un ser divino o semidivino que cae en desgracia (Prometeo, Hefesto, Lucifer, Loki, Tifón). 2. Es culpable de rebelión contra la autoridad divina (Prometeo, Hefesto, Lucifer, Loki, Tifón). 3. Expulsado de los cielos y arrojado a la tierra (Hefesto, Lucifer, Tifón). 4. De la caída ha quedado cojo (Hefesto, y en algunas tradiciones, Lucifer). 5. Se identifica con la actividad volcánica y los terremotos (Prometeo, Hefesto, Loki, Tifón) 6. Está encadenado (Prometeo, Lucifer, Loki). 7. Domina el fuego (Prometeo, Hefesto, Lucifer, Loki). 8. Es herrero (Prometeo, Hefesto, Loki). 9. Al final de los tiempos se libra de sus cadenas (Lucifer, Loki). 10. Es demiurgo e inventor de artes útiles que enseñó al hombre (Prometeo, Hefesto, Lucifer, Loki).110 La caída, según la Biblia, es la base de la explicación de los antiguos héroes y gigantes. En el capítulo VI del Génesis se cuenta que los hijos de Dios se unieron a las

110

Krappe, Alexander H. (1967): 333.

hijas de los hombres; esto fue también la causa de que Dios decretara que la vida humana durara hasta un máximo de ciento veinte años; así evitaba que, como hijos de ángeles, fueran inmortales. Según algunas tradiciones hebraicas, estos hijos de Dios fueron enviados a la tierra, capitaneados por Azael y Shemhazai, a enseñar a los hombres, pero al revestirse de carne, asumieron también las pasiones humanas. Una vez que perdieron las alas ya no pudieron librarse de la naturaleza, y por eso se los llama Nefilim, es decir, los Caídos. Según una tradición, el arcángel Rafael ató a Azael, lo encerró en una cueva y llenó su entrada de piedras; allí estará hasta el final de los días. Miguel encerró a Shemhazai y a los otros ángeles caídos en cuevas durante setenta generaciones. Solo pudieron regresar al Cielo usando la escalera de Jacob.

34. hom*o necans Algunos mitos se crean a raíz de la angustia que produce en el hombre la acción de matar. Una vez que el ser humano abandonó su faceta de cazador para pasar a ser agricultor y ganadero, se creó el rito del sacrificio, según el cual el animal se mataba de acuerdo a un ritual que de alguna manera recordaba las ceremonias de la caza. Esta es la tesis de Walter Burkert (n. 1931), que publicó en Berlín hom*o Necans: Interpretationen altgriechischer Opfèrriten und Mythen111 (El hombre matador: Interpretación de los ritos lustrales y de los mitos griegos antiguos, 1972). En esta obra estudia el sacrificio ritual como producto de la encrucijada en que se encuentra el cazador o el ganadero que mata animales para su sustento y placer, y al quitar la vida a un ser vivo se siente culpable. El ser humano no es depredador por naturaleza, sino que, con el desarrollo de la cultura, adquiere este comportamiento; la caza es una actividad masculina que se ha practicado en grupos o hermandades, es una forma de dirigir el instinto agresivo de los machos en celo hacia otra dirección. Esto se hace por medio de un proceso de preparación que incluye la abstinencia de relaciones sexuales y otros ritos, como el sacrificio real o fingido de una doncella. Tras la caza viene un periodo de celebración que incluye la licencia sexual y la reconstrucción simbólica del animal sacrificado por medio de ritos. Se crea, pues, una estructura tripartita: preparación, muerte y fiesta. Para que la caza como actividad pueda ser continua, debe haber una regeneración de las víctimas; esta regeneración, o creación de nueva vida, está asimilada a lo femenino; existen así ritos centrados en las mujeres que se relacionan con el nacimiento y el cuidado de la nueva vida. Se crea, pues, un equilibrio entre los rituales de la muerte y los de la vida, y entre las funciones rituales de hombres y mujeres. Es la comunidad la que debe limpiarse de la impureza que causa muerte y el consumo de la carne de la víctima, y la que debe asegurar que la vida continúa. Estos 111

Burkert, Walter (1983).

ritos requieren iniciación, los hombres, deben iniciarse en el arte de matar (ritos de jóvenes que se convierten en lobos u osos) y las mujeres, en el arte de dar vida. Cuando el hombre pasa de ser cazador nómada a agricultor-ganadero sedentario, la estructura de la caza pasa después al sacrificio ritual y a las fiestas agrícolas. El sacrificio es una forma de sacralizar la matanza de los animales que se consumirán. En el sacrificio, se añaden ritos, como el que Burkert denomina “comedia de inocencia”, que consiste en que la víctima cargue con la culpa de su muerte, o que muera por voluntad propia, al interpretarse su reacción ante un estímulo, como el que se moje su piel, por ejemplo, como una afirmación a la pregunta de si se presta a ser sacrificada. Como parte de las celebraciones después de la matanza, se producen los juegos de competición, que Burkert llama Agôn; sirven para ritualizar el instinto agresivo de dominación. La estructura del rito del sacrificio clásico es según Burkert, del modo siguiente: 

Los participantes se lavan, se visten con ropas limpias y se adornan con coronas.



Se organiza una procesión que escolta al animal. Una doncella abre la comitiva llevando en su cabeza una cesta con el cuchillo escondido entre granos de cebada o panecillos. Se lleva el fuego en antorchas, el agua lustral e incienso: Uno o varios flautistas compañan a los participantes.



Se llega al altar; el lugar está lleno de ceniza.112 Se hace el fuego.



Se delimita el círculo sagrado donde entran todos los participantes.



Se lavan las manos



Se salpica la cara del animal con agua o se le ofrece agua para beber. El acto de bajar la cabeza se interpreta como que el animal consiente en ser sacrificado (comedia de la inocencia).



Cada participante toma un puñado de granos de cebada.



El que ejerce de sacerdote alza las manos, invoca al dios, le pide que cumpla los deseos y hace votos.



112

Se tira la cebada contra el animal y el altar.

El altar representa el centro del lugar sagrado, por eso es inamovible; siempre está en el

mismo sitio. Su colocación exacta queda fijada por un mito que atribuye su colocación o erección y primer sacrificio a un héroe.



Se cortan pelos de la cabeza del animal y se tiran al fuego.



Se mata al animal mientras las mujeres chillan.



Se salpica el altar con al sangre del animal.



Se despelleja y se despieza el animal.



Se asan el corazón y el hígado sobre la pira; lo comen los participantes más allegados.



Se colocan los huesos, en especial los del muslo, sobre la pira.



Se hacen libaciones. La copa va pasando entre los participantes.

Luego, ya fuera de la estructura espacio-temporal del sacrificio, viene la comida comunal. El animal es asado o hervido y consumido en su totalidad. Pero esta parte ya pertenece al mundo de lo profano. El sacrificio termina con una comida comunitaria. Para Burkert, la agresión y la participación en la culpa crean solidaridad.113 La estructura tripartita de los sacrificios crea las estructuras triples de festividades: 

renunciación (sacrificio simbólico de una doncella)



acto de matar (regicidio simbólico, parricidio, infanticidio)



renovación (sacrificio o expulsión del chivo expiatorio)

Estas tríadas, con su estructura interna de preparación, muerte y fiesta, reflejan la disolución de un orden, el regreso al caos y el restablecimiento del orden, como se puede ver en las celebraciones del año nuevo. En la disolución del orden se producen prácticas anormales para la comunidad, como son la privación de ciertos alimentos o de las relaciones sexuales, la extinción de fuegos, el cese de la actividad laboral o la clausura de templos. El rito de la muerte y de la comunión toma a veces una forma simbólica en la que la sangre se ve sustituida por el vino, como en la festividad griega de la Anthesteria, o en la misa cristiana. El restablecimiento del orden muchas veces se hace coincidir con un nuevo amanecer. Esta renovación en algunos casos adquiere la forma de expulsión o de castigo de un culpable; tras la expiación de la culpa por medio de este chivo expiatorio, llegará el nuevo orden. A veces entra en juego el papel simbólico del mar: los dioses nacen en el mar o regresan de él; el chivo expiatorio regresa como un nuevo dios. La restitución puede tomar la forma de boda entre la víctima del sacrificio, que ha regresado, y una diosa-reina. Las comidas de estas celebraciones suelen consistir en cereales, legumbres u hortalizas

113

Burkert, Walter (1985):56-58.

hervidas, comidas que no proceden de actos agresivos. Las competiciones deportivas se hacen entre jóvenes, con lo que se afirma la nueva vida por medio de actividades a cargo de la nueva generación.114 El sociólogo y antropólogo francés Marcel Mauss (1872-1950), sobrino y discípulo de Durkheim, fue profesor de religión primitiva en la École Pratique des Hautes Études y en el College of France. Para él, lo importante del rito es que sea una acción tradicional eficaz; esto es lo que lo diferencia del juego o de la fiesta, que se realizan por simple diversión.115 En La violence et le sacré116 (La violencia y lo sagrado, 1972), el filósofo francés René Girard (1923- ), estudió el rito del sacrificio y su relación con los mitos, sobre todo los que se obtienen de las tragedias griegas Edipo rey, Ayax o Medea. Para Girard, la víctima expiatoria de la tragedia no procede ya del mito –la tragedia es en sí contraria al mito y al rito–, sino que es una metamorfosis de una violencia recíproca anterior con hondas raíces en la sociedad, que encuentra su salida gracias al drama. En su estado puro, antes de que la religión y el drama le impusieran una forma, la violencia simétrica y retributiva, la del “ojo por ojo y diente por diente”, lleva al caos, a la “destrucción mutua asegurada”, para usar el lenguaje de la Guerra Fría. Es el mecanismo de la venganza; la violencia de uno es imitada por el otro en un engranaje que no tiene fin. En una comunidad que busca remedio para sus males, de los que no conoce la causa, el chivo expiatorio es el remedio. No hay mejor candidato que aquel que sobresale del grupo por tener características diferentes. El ritual hace que la víctima del sacrificio se convierta en el rival de todos y se le atribuya la violación de todos los tabúes. La comunidad se une, pues, ante un enemigo común que cargará con las culpas de toda la comunidad y será sacrificado por el bien de todos. Después del sacrificio, la víctima puede convertirse en el padre ancestral que ha permitido su propio sacrificio por el bien común y que incluso ha establecido leyes que precisamente regulan aquello de que se lo ha acusado117. Pero esto no ocurrirá sino hasta mucho tiempo después, cuando la historia se haya convertido en mito. En los relatos míticos, en los rituales antiguos y en la práctica moderna, la comunidad cree en la culpabilidad del chivo expiatorio. El consenso es que con la destrucción o la expulsión del causante de los males, la comunidad volverá al estado

114

Para más información véase Csapo, Eric (2005): 172-180.

115

Segalen, Martine (2005): 25.

116

Girard, R. (1972).

117

Natoly, J. (1989): 124.

de orden que requiere para su funcionamiento. Curiosamente, la comunidad otorga al chivo expiatorio un gran poder, el de controlar el cosmos. El chivo expiatorio restaura el orden con su muerte pero también causa el caos con su vida. El chivo expiatorio se convierte en vida en un ser que debe ser temido por su poder. El mal que representa el chivo expiatorio es el que cometemos todos los miembros de la comunidad, por tanto, su muerte acabará siendo ritualizada a cargar con los pecados de una comunidad que de este modo se convierte en justa y limpia de toda culpa. El chivo expiatorio se manifiesta con fuerza en todas las sociedades y a través de todos los tiempos tanto en personajes individuales como colectivos: Edipo, Cristo, Juan Bautista, la Prostituta de Babilonia del Apocalipsis, Balder, los cristianos perseguidos por las fuerzas políticas de la Roma Imperial, los judíos en tiempos de la Peste Negra o del Tercer Reich, los negros víctimas de linchamientos, los hom*osexuales que han sufrido persecución en el mundo contemporáneo, o las brujas de la Europa Moderna.

35. El maldito El personaje maldito por excelencia es Caín, maldito por su dios y condenado a errar por el mundo. Yahuwé le impuso siete castigos: un cuerno que le salía de la frente, el grito de fratricida que repetían valles y montañas a su paso, un continuo temblor que estremecía su cuerpo, un hambre que jamás se saciaba, nunca poder cumplir ningún deseo, un insomnio perpetuo y la orden de que nadie podía ser su amigo ni matarlo.118 Ejemplo de personaje maldito en la tradición cristiana es el Judío Errante, personaje central de una leyenda medieval que se hizo muy popular en Europa central durante el siglo XVI. Se cuenta que cuando Jesús fue llevado ante Pilato, hubo un zapatero que fue el primero en pedir que lo crucificaran y que soltaran a Barrabás. Después, cuando Jesús pasó por delante de la puerta de su casa, se detuvo para tomar aliento apoyándose en una de las jambas. Ahasverus, que es como, según algunos, se llamaba el zapatero, salió de la casa y le dio un empujón diciéndole que se diese prisa. Jesús lo miró y le dijo. “Me impides descansar. Yo me iré a mi lugar y al final descansaré, pero tú te quedarás hasta que yo regrese caminando errante y sin descanso”. Ahasverus salió de su casa, siguió a Cristo y vio cómo lo crucificaban. Pero luego no pudo regresar con su familia. Salió de Jerusalén como un peregrino penitente y no regresó a su ciudad sino muchos años después, cuando el emperador de Roma la había destruido en su totalidad. Algunos dicen que recibió el bautismo de manos de Ananías, el mismo que bautizó a Pablo de Tarso; otros, que envejece hasta cumplir los cien 118

Cf. Graves, Robert y Raphael Patai (1964): 93.

años y después vuelve a tener el aspecto de un hombre de treinta. Se convirtió en un hombre callado al que nadie ha visto reír nunca y que solo habla cuando se le pregunta, que solo acepta la poca comida y bebida que necesita en cada momento y que si le dan un par de monedas (no acepta más) las reparte entre los pobres. Ha visitado todos los países del mundo y en cada tierra que va habla la lengua de su gente.

Una leyenda relacionada con la del Judío Errante es la que explica que los gitanos son un pueblo nómada porque están malditos por no querer haber dado cobijo a la Virgen y al Niño Jesús cuando huían a Egipto. La leyenda del holandés volador y su buque fantasma representa a otro hombre condenado a no morir por haber declarado cuando regresaba de un viaje a Oriente con el buque cargado de especias que pasaría el Cabo de Buena Esperanza, en medio de una gran tormenta, lo quisiera Dios o no. No puede morir ni dormir, y surca los mares alrededor del Cabo. Si un barco se encuentra con el buque fantasma, lo más seguro es que le suceda alguna gran desgracia. En Provenza el tema del judío Errante aparece en la leyenda de Malco, siervo de Caifás, a quien el apóstol Pedro le cortó una oreja.119 Otro maldito es Judas Iscariote, cuya leyenda medieval toma su material de los relatos de Edipo y de Moisés. El de la vida del apóstol traidor, según la más conocida de sus versiones, la que el teólogo dominico Jacobo de Vorágine (h. 1227- 1298) nos ofrece en su Legenda aurea, presenta elementos fundamentales del relato edípico que ya habían aparecido en la Antigüedad. He aquí un resumen: Ciborea, mujer de Rubén120, tuvo un sueño premonitorio: se le auguraba que iba a dar a luz un hijo que sería la ruina de su gente. Asustada, pronto comprobó que había quedado encinta. Tras dar a luz, los padres no se atrevieron a matar al niño, pero tampoco querían criarlo; decidieron entonces ponerlo en una cesta de mimbre y arrojarlo al mar. La cesta flotó hasta llegar a la isla Iscariote; su reina, que no tenía hijos, lo recogió, fingió estar embarazada y luego lo dio a conocer como hijo propio. Pero resulta que muy poco tiempo después quedó encinta, y a su debido tiempo dio a luz a su propio hijo. Ambos niños crecieron juntos en palacio criados como príncipes. Judas maltrataba continuamente a su hermano, hasta que la reina reveló su historia al rey; Judas se vengó matando al príncipe. Condenado a muerte, logró escapar. Judas llegó a Jerusalén. Allí entró en el servicio de Poncio Pilato, y ambos se hicieron amigos. Un día Pilato se encaprichó de las manzanas de un huerto; Judas saltó el muro para robar las manzanas, pero llegó el dueño, y en el altercado que se formó, Judas lo mató con una piedra. Escapó y el cuerpo quedó tendido. Cuando llegaron los habitantes de la casa al patio se

119

Voragine, Jacques de (1967): 214-216.

120

En el Evangelio de Juan, el padre de Judas se llama Simeón.

encontraron el cadáver y creyeron que su muerte había sido súbita. Pilato, para enriquecer a Judas, hizo que se casara con la viuda. Esta un día le contó lo infeliz que se sentía por haber abandonado a su hijo debido a un sueño, por haber perdido a su marido, Rubén, y por haber sido forzada a casarse nada más quedar viuda. Judas se dio cuenta de que había matado a su padre y se había casado con su madre. Entonces se fue tras Jesús buscando el perdón y acabó por convertirse en uno de sus discípulos121.

La tradición cuenta que tras haber entregado a su maestro, Judas se ahorcó en un tamarindo, árbol que solía ser alto, pero que a raíz de sostener el cuerpo del traidor, se encogió y se retorció, tomando el aspecto que ahora tiene. Judas reventó por la mitad, esparciendo sus vísceras por la tierra. El alma de Judas, según cuentan algunos, no fue admitida en los infiernos y quedó condenada a flotar por los aires, sin poder ascender hacia el cielo ni posarse en la tierra, símbolo del rechazo del universo122, y en este estado sufre los más horribles tormentos. Existe otra tradición que dice que el alma de Judas encuentra descanso una hora al año por haber actuado de forma caritativa en vida con un leproso. En el relato medieval conocido como Viaje de san Brandán, los viajeros lo encuentran sentado en una roca en medio del mar, sujetándose a una columna para que el oleaje no lo arroje fuera; Judas descansaba de los tormentos que detalla con todo su horror al abad viajero123. Si exceptuamos este respiro, fruto de alguna buena obra, la biografía de Judas Iscariote nos muestra un personaje destinado al mal y más aún, inclinado a cometer todo tipo de fechoría; sin embargo, el relato no refleja la visión pagana del hado, sino la idea cristiana de una meticulosa retribución final del bien y del mal hecho en vida. El Evangelio árabe de la infancia nos presenta a un Judas niño endemoniado que atacó al niño Jesús mordiéndolo en el costado en el mismo lugar en que años más tarde recibiría la lanzada. Cuando Jesús se puso a llorar, Satanás salió del cuerpo de Judas en forma de perro rabioso124.

121

Voragine, Jacques de (1967): 214-217. El escrito apócrifo conocido como Declaración de José

de Arimatea cuenta que Judas era un sobrino de Caifás que se infiltró entre los discípulos de Jesús para poder cogerlo en alguna mentira, y tres días antes de que Jesús fuera hecho prisionero se ofreció para acusarlo de haber robado los libros sagrados que contenían la ley hebrea y que se guardaban en Jerusalén, cuando el verdadero ladrón había sido el galileo Dimas, enemigo declarado de los judíos. Cf. Santos Otero, A. (1988):496-497. 122

Flotar en el aire o estar colgado de un árbol es un motivo que aparece en los relatos

mitológicos; así, la cuna de Zeus fue colgada de la rama del un árbol para que su padre Cronos no pudiera encontrarla por cielo, mar o tierra; algo parecido ocurrió con la de Apolo. 123

Cf. Lemarchand, Marie-José, trad. y ed. (2002): 62-67.

124

Santos Otero, A. (1988): 323.

100

Jacobo de Vorágine es el primero en relatar el relato biográfico de Judas, dándolo como de origen incierto; pero no es el único. En un manuscrito provenzal se encuentra una Tragedia de la passió mallorquina fechada en 1345, pero que algunos consideran más antigua; Judas tiene un monólogo en el que narra su vida125: Sus padres lo salvaron de la masacre de Herodes metiéndolo en una barquichuela que lanzaron al río, pero antes su madre lo había marcado con un hierro candente en la espalda. La barquichuela llegó a un país muy lejano donde un hombre se la llevó al rey. Este decidió adoptar a la criatura. Judas demostró su carácter malvado, por lo que causaba las iras del rey. Llegó a esas tierras su padre, y Judas, sin reconocerlo, lo mató en un altercado. Huyó a Palestina y allí terminó casándose con su propia madre, de la que tuvo dos hijos. Pero ella lo reconoció por la marca en la espalda y juntos fueron a Jesús, que

mandó

que

separasen

y nombró

Judas

administrador,

concediéndole el treinta por ciento de sus ganancias para que pudiera criar a sus dos hijos. Cuando Magdalena derramó sobre los pies de Jesús el costoso perfume que valía trescientos dineros, Judas se sintió perjudicado y decidió recuperar el dinero vendiendo a Jesús por treinta monedas126.

Según el profesor de inglés Paull F. Baum (1928-1989), de la Duke University, una versión de la leyenda de Judas se conserva en un manuscrito latino del siglo XII; en esta, el niño es abandonado en un bosque debido a un presagio127; Judas es adoptado por un rey; va a Jerusalén y entra al servicio de Herodes, mata a su padre; se casa con su madre (no hay relación entre parricidio e incesto) y tiene con ella dos hijos128.

36. La purificación Gea engendró, de las gotas de sangre de Urano que cayeron sobre ella, a las Erinias, espíritus de la venganza divina que persiguen sin piedad a los culpables de

125

Cf. Brisset Martín, D. (2002): “El personaje”.

126

Según una leyenda, estas monedas proceden del oro que Adán sacó del Paraíso. Fueron

acuñadas por el rey de Asiria con su propia efigie. Abraham las llevó a Canaán, y con ellas los ismaelitas compraron a José, el hijo de Jacob, cuando sus hermanos lo tenían en el pozo. Estuvieron en el tesoro del faraón de Egipto, en el de Salomón y en el de Nabucodonosor. Finalmente, los Magos se las regalaron a Jesús. Jesús las depositó en el tesoro del templo de Jerusalén. De ahí pasaron a Judas, que las arrojó antes de ahorcarse y se dieron a los soldados que guardaban el sepulcro. 127

Como en el caso de Edipo, vemos que alternan los dos motivos, el de la exposición en el

monte y el del abandono en las aguas. En realidad, nada cambia en la acción del relato, ya que se cumple la misma función de abandono de la criatura, que permite que otros la encuentren. 128

Cf. Brisset Martín, D. (2002): “El personaje”.

101

parricidio o de perjurio o de pecar contra la sagrada hospitalidad. Al ser anteriores a Zeus, no están bajo su autoridad. Someten a los criminales a toda clase de torturas haciendo que enloquezcan. Muchas veces obedecen a maldiciones lanzadas por un ofendido a su ofensor, si la ofensa es de los tipos antes indicados. Son, en todo caso, las más terribles mantenedoras del cosmos. Muchos relatos míticos narran la muerte accidental de un amigo o familiar a manos de un héroe o incluso de un dios y el proceso de purificación ritual de este para evitar que las Erinias lo sigan maltratando. La purificación conlleva una penitencia, y tiene en el relato una función estructural, pues obliga al protagonista a desplazarse al lugar de la aventura, lo rebaja de rango social, convirtiéndolo en servidor del que lo obligará a realizar tareas. A partir de este momento comienza la ascensión del protagonista del relato mítico. Así ocurrió con Apolo o con Heracles. Los doce trabajos de Heracles son el resultado de su penitencia por haber matado en un ataque de locura a su mujer e hijo. El héroe debe servir de criado o esclavo a su tío Euristeo, que le ordena realizar todo tipo de tareas imposibles. El primer trabajo fue matar al león de Nemea. Heracles tomó su piel y a partir de entonces la llevó como parte de su atuendo. El segundo trabajo consistió en matar a la hidra de Lerna, una monstruosa serpiente de múltiples cabezas. Luego tuvo que capturar a la velocísima cierva de Cerinia de cornamenta de oro sin dejar que derramara ni una sola gota de sangre, al jabalí de Erimanto, limpiar los terriblemente sucios establos de Augías, y hacerlo en una sola jornada. Luego tuvo que matar los pájaros del Estínfalo, capturar al toro de Creta, el padre del Minotauro, robar las yeguas de Diomedes, el ganado de Hipólita y las manzanas del jardín de las Hespérides. Finalmente fue obligado a bajar al Infierno a capturar al feroz Cancerbero, perro de tres cabezas que guardaba la puerta de este antro.

Cuando el héroe griego Cadmo mata a la serpiente, que descendía de Ares, dios de la guerra, tiene que servir durante doce años (un “gran año) de criado a este dios. Una vez liberado por los espartoi, fundó la ciudad de Tebas. Belerofonte tuvo que salir de su tierra natal por haber matado a un familiar suyo. Apolo tuvo que servir en expiación por dos veces. La primera, tras perder sus poderes divinos, tuvo que pastorear los rebaños del rey Laomedonte de Troya por haber conspirado contra Zeus. Cuando terminó el periodo de penitencia, Laomedonte se portó mal con Apolo, al negarse a pagarle por sus servicios y amenazarlo con cortarle las orejas. Cuando Apolo recobró sus poderes, envió contra Troya una terrible plaga que duró seis meses. Por esa época Zeus mató a Asclepio lanzándole un rayo porque había comenzado a resucitar a los muertos. Apolo, enfurecido por la muerte de su hijo, mató a los cíclopes que habían construido el rayo para Zeus. El padre de los dioses primero quiso arrojar a Apolo al Tártaro, pero luego le ordenó servir de esclavo a otro humano, Admeto,

102

que fue uno de los argonautas. Éste reconoció que el hermoso joven que se presentaba ante él era un dios y le ofreció el trono. Al explicar Apolo que debía servirle, Admeto le ofreció el trabajo de boyero y lo trató con todo tipo de deferencias; Apolo logró que Admeto se enriqueciera haciendo que sus vacas parieran gemelos y que sus campos dieran el doble de cosechas.

La purificación está relacionada con la limpieza que coloca a la persona purificada en un estado superior. La purificación elimina las impurezas no sólo físicas, también la enfermedad, la culpa o la locura. La purificación como rito procede del concepto de estado impuro o poluto, estado en el que el contacto con lo numinoso quedaba totalmente vedado. La impureza no solo era causada por el asesinato, también realizar el acto sexual, tocar un cadáver o dar a luz eran acciones que causaban la impureza en quien las realizaba. En la Grecia antigua, la purificación solía hacerse por medio de un baño (compárese con el bautismo). En la Edad Heroica un héroe purificaba a otro, generalmente en las aguas de un río. Así Ulises purificó a Aquiles por el asesinato de Tersites. En épocas posteriores fueron los sacerdotes los encargados de estos ritos. Incluso los dioses, como hemos visto necesitan purificarse. Cuando Apolo y Ártemis mataron a Pitón, fueron purificados en la isla de Creta. La purificación se relaciona asimismo con los ritos de iniciación, y es por medio de la purificación que una persona se integra o reintegra en el grupo. Además del agua, otro elemento purificador es el fuego. En las mitologías antiguas, el fuego no aparece como elemento de expiación sino más bien de liberación de lo mortal. Así existen relatos de diosas encariñadas con niños mortales que los someten a un proceso de purificación sobre las brasas de un hogar tras haberlos untado de ambrosía con el fin de liberarlos de la materia mortal. Por otra parte, la quema de brujas de la Edad Media está relacionada tanto con la idea del fuego como elemento purificador como con la del chivo expiatorio. El concepto de Purgatorio, como su nombre indica es el lugar donde las almas se purifican por medio del fuego antes de poder entrar en la Gloria Eterna. La fumigación es otra forma de purificar, sobre todo los lugares; de ahí el uso del incienso.

37. El paraíso perdido En muchas mitologías, el jardín paradisíaco se da como algo perdido y se relaciona con el mito de la Edad de Oro. En palabras de Karen Armstrong, “en todas las culturas encontramos el mito de un paraíso perdido en el que los humanos vivían en contacto directo y diario con lo divino”.129 La pérdida de la condición original de felicidad e inmortalidad se debe muchas veces a una falta cometida, ya sea por desobediencia de una prohibición o ya por una falta ritual. El resultado es que o bien

129

Armstrong, Karen (2005): 23.

103

los dioses se retiran a otra región, desamparando a los humanos, o bien estos son expulsados del paraíso. Un mito persa cuenta que al principio Meshia y Meshiana, la primera pareja humana, vivía solamente de frutos; Ahriman, el espíritu del mal, los indujo primero a comer ciertas frutas que les hicieron obrar el mal, y luego a negar a Ormuz, el dios creador del bien. Entonces perdieron su estado puro, talaron árboles, cazaron animales y obraron el mal. Con la caída del hombre, también se pervirtió la naturaleza y aparecieron los animales nocivos.

Según se puede entender por un pasaje de la Biblia (Job XV 7-8), Adán nació antes de que se formaran los montes; asistía al consejo divino, y, ambicioso de una gloria mayor, robó la sabiduría, realizando por su cuenta lo que, en la versión del Génesis, le indujeron a hacer Eva y la sutil serpiente. Su robo recuerda el mito griego de Prometeo, que robó el fuego del cielo para entregárselo a los hombres, a los que él mismo había creado, y sufrió por ello el terrible castigo del dios Zeus. Yahuweh, al ver que el Adán y Eva habían obtenido la sabiduría al comer del fruto del Árbol de la Ciencia, los echó del jardín, por miedo de que también comieran del Árbol de la Vida y haciéndose inmortales fueran sus iguales. Dos querubines custodian el Edén con “espadas remolinantes” de fuego como una advertencia a los hombres de que el Jardín (y el Árbol de la Vida) les está vedado. Agustín de Hipona reelaboró el mito del paraíso perdido, estrechamente relacionado con el tema de la prohibición, para sacar adelante el tema mítico del pecado original, que enlaza con el mito de la Redención. El pecado de los primeros padres se transmitió de generación en generación a través del acto sexual. Este pecado heredado hace que todos los humanos nazcan con la propensión a pecar. Dios, para salvar a la humanidad de esta culpa, envió a su hijo como sacrificio, ya que ningún otro sacrificio tendría el suficiente valor. La sangre de Cristo lavó la culpa del primer pecado, pero este sacrificio es eficaz solo a través de los sacramentos; las aguas del bautismo, que hacen que el bautizado ingrese a la comunidad cristiana, lavan su pecado original.

Muchos otros jardines están vedados al ser humano, o al menos, fuertemente vigilados. El jardín de las Hespérides, símbolo de la fecundidad, de la eterna primavera y de la felicidad continua, donde Zeus y Hera habían contraído matrimonio, era donde se guardaba el árbol que daba las manzanas de oro que solo Atlas podía coger. Estas manzanas habían sido el regalo de Gea a Zeus y Hera en su boda. Hera las encontró tan hermosas que las mandó plantar cerca de donde Atlas sostenía el cielo. Este jardín lo cuidaban las Hespérides (que simbolizaban las nubes doradas del poniente), hijas de Hésperos (el lucero de la tarde, al que Homero llamó el lucero más hermoso de cuantos hay en el cielo) y nietas de Atlas, el sostenedor del Cielo. Guardaba el jardín,

104

además una dragona inmortal de cien cabezas. En la Edad Media se creía que el Paraíso estaba rodeado de tierras inhóspitas y prácticamente imposibles de cruzar; estas tierras estaban, en algunas tradiciones, habitadas por serpientes. El paraíso perdido también vuelve a aparecer en los tiempos míticos orientados hacia el futuro como el Paraíso cristiano donde van a parar los justos tras su muerte, la Isla de los Bienaventurados de los griegos, e incluso el Avalón de la leyenda artúrica. En la tradición hebrea se vincula la pérdida del Paraíso con la obtención de la Tierra Prometida. Este mito sobrevivió en el imaginario colectivo de países en expansión, como se puede ver, por ejemplo en las creencias en torno al Far West, en los Estados Unidos. La doctrina comunista tomó también la idea del Paraíso futuro en el cual ya no habrá distinciones de clase.

38. La llegada de la muerte El origen de la muerte muchas veces es consecuencia de un mensaje de los dioses mal dado; el responsable es un animal que actúa de mensajero; así entre los hotentotes es la liebre la que trastoca la promesa de inmortalidad, y en la mitología de los togos es la rana. En muchos mitos africanos, Dios manda a dos animales, uno con el mensaje de la inmortalidad y otro que anuncia la muerte. El animal que llega primero lleva el mensaje de la muerte, el otro se distrae. La Luna llamó a la liebre ordenándole que llevara el siguiente mensaje a los hombres: “Así como yo muero y después vuelvo a la vida, vosotros resucitaréis tras haber muerto”. Pero la liebre cambió el mensaje y les dijo a los hombres: “Dice la Luna: Así como yo muero y no regreso a la vida, vosotros habéis de morir para no resucitar”. Cuando la luna se enteró del mal que la liebre había causado a la humanidad, cogió un palo y le pegó en la boca. Por eso desde entonces todas las liebres, como castigo, tienen el labio partido.

Otras veces los males proceden por haberse saltado una prohibición; la causa de la muerte es la desobediencia humana. En la Biblia, comer del fruto prohibido; entre los griegos, abrir una caja o vasija, cosa que se repite entre los algonquines; en ambos casos quien desobedece es la mujer. En ocasiones sucede todo lo contrario: es la obediencia lo que irónicamente trae la muerte. En Asiria la llegada de la muerte se narra en el mito de Adapa, hijo de Ea, el dios de la sabiduría babilónico, Adapa partió el ala del viento del sur, que había volcado el barco desde el que pescaba, y creó disensión entre los dioses. Adapa fue llevado ante el tribunal de los dioses para ser juzgado por Anu. Ea lo indujo a pedir disculpas por sus actos y a la vez a rechazar la comida y la bebida de la muerte. Sin embargo, Anu, impresionado por la sinceridad con que habló Adapa, le ofreció la comida de la vida eterna. Adapa, siguiendo el consejo recibido, y sin saber qué comida de ofrecía el dios, la rechazó; de este modo, no pudo librarse de la maldición de la enfermedad y la muerte.

105

Algunos relatos míticos se basan en los intentos por parte de los humanos (héroes sobre todo) por vencer o burlar la muerte. Así tenemos los intentos de Sísifo por escapar de sus garras (también el cuento de La muerte madrina), o los de Asclepio, que llegó a conocer el remedio contra la muerte. Pero la inmortalidad, así como la capacidad de resucitar a quien se quiera son atributos divinos vedados a la humanidad. Una serpiente entró un día en el cuarto de Asclepio, y este la mató con su bastón. Luego vio que otra serpiente se acercaba a ella y la resucitaba introduciéndole unas yerbas por la boca. Asclepio aprendió a utilizar estas hierbas para resucitar a sus pacientes. La vara de Esculapio, una serpiente enroscada en un palo, acabó por convertirse en el símbolo de la medicina. Otros relatos cuentan que Asclepio recibió la sangre de la Medusa: la que manó del flanco derecho resucitaba a los muertos, mientras que la del izquierdo era un veneno mortal. El caso es que obraba con tal fortuna, que Hades se quejó a Zeus de que le estaba vaciando el Infierno. Fue así como el Padre de los Dioses lo fulminó con un rayo. Pero Apolo logró que se le concediera la inmortalidad.

Algunos seres humanos han logrado obtener la inmortalidad, pero en ciertos casos, a este don no iba unido el de la eterna juventud, con lo que no paraban de envejecer. Esto ocurrió con Titono y con la Sibila de Cumas, que de tanto envejecer quedaron convertidos en horrorosos monstruos. Apolo prometió conceder a la Sibila un deseo. Esta tomó un puñado de arena y le pidió vivir tantos años como granos había en su puño. Apolo le concedió el deseo. Según un relato, la Sibila vivió nueve vidas humanas de ciento diez años cada una. El caso es que, al no dejar de envejecer, se consumió tanto que acabó por convertirse en un monstruo chillón al que encerraron en una jaula. La diosa Eos se enamoró del mortal Titono, y le pidió a Zeus que le concediera el don de la inmortalidad. Zeus accedió, pero como a la diosa se le había olvidado pedir la eterna juventud, el mortal se convirtió en un ser cada vez más pequeño y arrugado hasta que se transformó en cigarra.

Que la inmortalidad no es precisamente un regalo si no va acompañada de otros dones queda claro en el relato de la muerte de Quirón, el centauro inteligente que acabó sacrificando su inmortalidad a causa del terrible sufrimiento con el que debía vivir. Heracles le había clavado accidentalmente una flecha envenenada en la sangre de la Hidra, lo que le ocasionó una herida incurable y dolorosísima. Quirón prefirió ceder su inmortalidad para redimir a Prometeo y poder descansar de sus penalidades. Lo convirtieron en la constelación Sagitario. En

relato

Gilgamesh

cuenta

cómo,

tras

haber

buscado

infructuosamente la inmortalidad viajando hasta los confines del mundo, una

106

serpiente le roba al héroe la planta de la juventud, con lo que se ve condenado no solo a morir sino también a envejecer. En la película cubana Guantanamera (1995), dirigida por Tomás Gutiérrez Alea y Juan Carlos Tabio, y con guión de Manuel Jorge Pérez, se narra, en la voz de José Antonio Rodríguez, el mito de Ikú, que para los santeros cubanos es la muerte: Al principio del mundo, Olofin hizo el hombre y la mujer y les dio vida. Olofin hizo la vida, pero se olvidó de hacer la muerte. Pasaron los años y los hombres y las mujeres cada vez se ponían más viejos, pero no se morían. La tierra se llenó de viejos que tenían miles de años y que seguían mandando de acuerdo con sus viejas leyes. Tanto clamaron los más jóvenes que un día sus clamores llegaron a oídos de Olofin. Y Olofin vio que el mundo no era tan bueno como él lo había planeado, y sintió que él también estaba viejo y cansado para volver a empezar lo que tan mal le había salido. Entonces Olofin llamó a Ikú para que se encargara del asunto. Y vio Ikú que había que acabar con el tiempo en que la gente no moría. Hizo Ikú entonces que lloviera sobre la tierra durante treinta días y treinta noches sin parar. Y todo fue quedando anegado. Solo los niños y los más jóvenes pudieron treparse en los árboles gigantes y subir a las montañas más altas. La tierra entera se convirtió en un gran río sin orillas. Los jóvenes vieron entonces que la tierra estaba más limpia y más bella y corrieron a darle gracias a Ikú porque había acabado con la inmortalidad.

Sin embargo, algunos personajes míticos esperan vivos la llegada del fin del mundo. Los judíos creen que Elías, que fue arrebatado en vida al cielo en un carro de fuego, puede llegar en cualquier momento a visitarlos a sus casas, por eso en cada celebración de la Pascua le reservan un sitio en la mesa. Juan Evangelista duerme en Éfeso sin que la corrupción ataque su cuerpo, esperando a ser llamado para testificar contra el Anticristo cuando se acerque el fin del los tiempos. José de Arimatea recibe del Santo Grial un alimento que lo mantiene perpetuamente vivo en la ciudad sagrada de Sarrás. Merlín ha quedado encantado hasta el fin de los tiempos vigilado por Viviana. Carlomagno y Federico Barbarroja Están sentados cada uno en el interior de una montaña, también esperando el momento en que les toque salir a cumplir su destino. Hoy día la ciencia interpreta la muerte como consecuencia de la entropía. Para Ilya Prigogine, el orden solo puede mantenerse mediante una autoorganización”.130 La vida es un conjunto de elementos químicos que se encuentran muy ordenados, autoorganizados. Al envejecer, las células van perdiendo la capacidad de ordenarse, pues el ADN con cada mitosis tiende a desordenarse. El cuerpo, que lucha por mantener el orden debe producir mucha energía y esto causa un desgaste. Al final,

130

Prigogine, Ilya (1997): 78-79.

107

cuando se produce la muerte, el cuerpo se descompone; es decir, se deshace el orden para formar moléculas más sencillas. La muerte, es pues un paso del cosmos al caos.

108

109

IV. Leyendas heroicas y relatos de aventuras 39. La edad heroica El Los trabajos y los días de Hesíodo aparecen las edades del hombre que él organiza del modo siguiente: Edad de Oro, Edad de Plata, Edad de Bronce y Edad de Hierro, pero, curiosamente entre estas dos últimas coloca la Edad de los Héroes. Es este un luminoso periodo intermedio, si no una añadidura, en el progresivo deterioro de las razas humanas. La tierra se puebla de héroes de estirpe celestial. Este periodo finaliza con guerras que acaban con la raza heroica: las peleas ante Tebas de los descendientes de Edipo y el destino de los descendientes de los héroes de la famosa guerra de Troya. A algunos de los héroes, Zeus les concedió la vida eterna lejos de los mortales y de los inmortales en las Islas de los Bienaventurados, que recuerda a la Edad de Oro. También Platón se refiere a una Edad de los Héroes. La división parece responder a una primera edad de los dioses antes de la creación del hombre, otra edad en que los dioses y los humanos convivían, una tercera edad de los héroes donde los dioses ya se iban alejando del mundo, y finalmente la edad actual, en la que los dioses se han retirado definitivamente. La Biblia, por su parte, coloca la Edad Heroica cuando los hijos de Dios se unieron a las hijas de los hombres, antes del Diluvio Universal. Entre los héroes griegos de mayor envergadura, tenemos a Heracles (Hércules), Perseo, Teseo y Belerofontes, cuyas aventuras se realizan en solitario. Otros héroes actúan en conjunto, como Jasón y los Argonautas o los que participaron en la Guerra de Troya, como Aquiles, Agamenón, Ulises o Héctor. La generación de Atreo y la de Layo y Edipo nos habla de crímenes. Luego viene la generación de héroes que luchan en Troya y finalmente la de sus hijos, en especial Telémaco y Orestes. Orestes era hijo de Agamenón y cl*temnestra, y hermano de Ifigenia y de Electra. Cuando Agamenón regresa a Argos después de la guerra de Troya, es asesinado por su mujer y por Egisto, el amante de esta. Electra, que teme por la vida de Orestes, lo esconde en el monte Parnaso. Cuando llega a la edad adulta, Orestes recibe la orden del oráculo de Delfos de marchar a Argos a vengar a su padre. Logra hacerlo con la ayuda de su hermana. Pero, al cumplir la venganza, se convierte en matricida y es perseguido por las Erinias y enloquece. Apolo no puede protegerlo de las diosas de la venganza, pero Atenea lo lleva a Atenas, donde es juzgado y absuelto. Las Erinias en compensación serán adoradas con el nombre de Euménides. Orestes murió en la Arcadia mordido por una serpiente.

  

Relatos sobre héroes aventureros o trágicos que actúan en solitario Relatos sobre héroes épicos que actúan en conjunto Relatos de los hijos de los héroes

110

El concepto de héroe o de edad heroica no termina con la Edad Antigua; en la Edad Media vuelve a surgir otra etapa heroica recordada en los cantos de gesta y otros poemas épicos. En esta época se colocan los héroes del ciclo artúrico, del carolingio, los héroes germánicos como Sigfrido y los hispánicos como Mudarra, Bernardo del Carpio, Fernán González o el Cid. En la cultura popular contemporánea surge un nuevo concepto de héroe de la literatura fantástica, del cómic y del cine: el superhéroe.

40. Tipos de héroes No todos los héroes son iguales. Algunos son seres semidivinos, hijos de un mortal y una divinidad, que solo en raras ocasiones llegan a alcanzar la inmortalidad (Asclepio, Hércules); otros son individuos procedentes de familias aristocráticas que protagonizan relatos épicos o trágicos. Algunos de estos héroes recibieron un culto propio, diferente del de los dioses, bien familiar, bien comunitario. De acuerdo a l tipo de relato que originan, podemos reconocer varios tipos dentro de la tradición griega: 

Trickster: El héroe inteligente, astuto, taimado, travieso y burlador que engaña y hace trampas en su propio provecho: Sísifo, Prometeo, Ulises, Jacob, Eleguá, Bugs Bunny.



Civilizador: El que aporta una técnica, arte, legislación o conocimiento a su pueblo: Prometeo, Cadmo, Habis, Triptólemo, Moisés.



Fundador o patriarca: El héroe epónimo, que funda y da nombre una dinastía o una ciudad: Rómulo, Abraham, Cadmo, Teseo, Pélope.



Aventurero: Es el héroe que parte a la búsqueda de algo: Perseo, Teseo, Jasón, Sigfrido, Robin Hood.



Épico: Es el que nace para ser guerrero y es en la guerra donde adquiere la gloria: Aquiles, Héctor, El Cid.



Trágico: El que su destino lo lleva a la fatalidad: Edipo, Orfeo, Rodrigo, Penteo.

Estos tipos no son excluyentes; los héroes suelen compartir características de más de uno de estos tipos. Sin embargo, una de las características que comparten todos los héroes y que han señalado Mircea Eliade y René Girard es su monstruosidad; las características que lo ponen por encima de los demás seres humanos, sin dejar de serlo, lo convierten en un ser monstruoso. Lo mismo se podría decir de las aventuras de los héroes, los acontecimientos que se narran en este tipo de relatos, como decía Angelo Brelich,

111

Situados en un tiempo “diferente” y actuados por personajes “diferentes”, los acontecimientos mismos que el mito narra son “diferentes” de los que se verifican en la vida cotidiana.131

En la mayoría de los casos, el héroe suele tener una talla gigantesca, pero en algunos casos aparece como enano; algunos muestran anomalías físicas –la ceguera, por ejemplo, es típica de héroes adivinos–; a veces es teriomorfo, es decir, que tiene formas de animales –o por lo menos posee una excesiva pilosidad–, o bien puede tener la capacidad de metamorfosearse en un animal; hay héroes con características andróginas, que cambian de sexo a lo largo de su vida o que se travisten. Su sexualidad es también extraña y se manifiesta en extremos: o una excesiva potencia o una gran debilidad. Su temperamento también es extremo, y muchas veces tiende a la violencia sexual o al maltrato.132 Una de las características que algunos señalan es su posición entre lo divino y lo humano, su participación de ambas categorías a la vez que su unicidad al no plegarse completamente a ninguna de las dos; es quizá esta característica lo que hace que muchos héroes sean trágicos. Así lo explica el profesor universitario, crítico literario y psicoanalista Harry Slochower (1900-1991): Incluso si un héroe en la mitopoesis debe aprender a controlar su espíritu rebelde, solo sigue siendo un héroe si no se rinde totalmente. Esto se conecta con el carácter inmanente del mito, que lo distingue de las religiones que hacen hincapié en la naturaleza trascendental de la salvación. Puesto que el héroe no se rinde del todo, no obtiene una redención completa y su problema no se resuelve por medio de la gracia celestial.133

41. Trickster: El burlador El término trickster lo usan los antropólogos y folcloristas y estudiosos de la cultura popular para describir un personaje que se caracteriza por ser un mentiroso y bromista. En las religiones de los indígenas de América aparece como un ser creador y transformador, pero también como un tonto que muchas veces acaba atrapado en sus propias redes. El burlador es el truhán, astuto y poco escrupuloso en cuanto a la moralidad de sus acciones que vive de engaños y estafas. Es un personaje que a veces actúa con malicia, otras solo por travesura. Entre los burladores, los hay ladrones, secuestradores de mujeres, sacrílegos. Loki y Prometeo son personajes míticos astutos y burladores. Las aventuras de Loki eran bien conocidas por los germanos. 131

Brelich, Angelo (1978): 27.

132

Girard, René (1986): 49-51.

133

Slochower, Harry (1970): 24.

112

Loki, en una de sus travesuras cortó a la diosa Sif, esposa de Thor,

sus

larguísimas trenzas rubias mientras ella dormía; Thor lo atrapó y cuando iba a inflingirle

duro

castigo,

Loki

imploró

perdón

prometiendo

que

reemplazaría las trenzas con otras de oro que los enanos fabricarían para ella y que crecerían igual que lo hace el pelo natural. El dios Thor tenía como arma un martillo mágico que regresaba a sus manos cada vez que lo lanzaba. Los enanos lo construyeron para Thor como resultado de una apuesta con Loki. El precio por lograr construir esta arma maravillosa era la cabeza del dios embaucador. Loki consintió, pero con la condición de que no podían cortar nada de cuello, ya que esto no era parta de la apuesta.

Las mitologías están llenas de dioses y héroes burladores cuya astucia muchas veces los convierte en personajes simpáticos, pero cuyas acciones no dejan de ser reprochables. Abraham, en el relato en que hace pasar a Sara por su hermana, es otro ejemplo de héroe que se protege engañando a sus enemigos. Jacob es el ejemplo principal de héroe embaucador o trickster del Antiguo Testamento; su significa “tramposo” o “engañador”: Jacob le ganó a su hermano Esaú la primogenitura al hacer que este se la cambiara por un plato de lentejas un día que regresaba cansado y hambriento de la caza. Luego, con ayuda de su madre, consiguió engañar a su padre Isaac, ya mayor y ciego, haciéndole creer que él era Esaú y consiguiendo la bendición del primogénito. Su suegro y tío materno Laban, fue también un gran burlador, pero no pudo con él, pues al ponerlo a cuidar sus rebaños de ovejas, le prometió que le daría todas las que nacieran con manchas, quedándose para sí las blancas. Jacob consiguió que las hembras pariesen solo criaturas manchadas o listadas, con lo que se enriqueció sobremanera.

El joven Hermes es un dios cuyas primeras aventuras demuestran su faceta de burlador. Por eso Zeus lo nombró el heraldo de los dioses, puesto que este era un oficio que requería una inteligencia rápida y mucha sangre fría. Ulises es otro ejemplo del héroe burlador, sobre todo en el relato de su aventura con el cíclope Polifemo, como también lo fueron Sísifo y Autólico, sus abuelos Sísifo fue uno de los grandes embaucadores de la mitología griega. Para incrementar su riqueza no dudaba en engañar y en matar a los incautos viajeros que pillaba. Reveló algunos secretos amorosos de Zeus con cierta ninfa, con lo cual este dios se dispuso a castigarlo enviándole al dios de la Muerte. Cuando Tánatos, el dios de la muerte, fue a buscarlo para llevárselo encadenado al Infierno, este logró engañarlo haciendo que le mostrara cómo se ponen los grilletes y dejándolo después encadenado. Ares tuvo que ir a liberar a Tánatos porque la gente había dejado de morir y sus guerras habían perdido todo sentido. Cuando, obligado por Ares, tuvo que morir, le dijo a su esposa que no realizara los sacrificios estipulados para los muertos. Al llegar a los infiernos, Sísifo se quejó de la impiedad de su esposa, y convenció a Hades, rey del

113

Infierno, para que lo dejase regresar y hacer que ella cumpliese con los rituales. Cuando llegó a su tierra de Corinto, se negó a regresar a Infierno y Hermes tuvo que ir a buscarlo y obligarlo a volver. En el Infierno está castigado a cargar eternamente una pesada roca hasta la cima de una montaña, y cuando ya está a punto de llegar, la roca se suelta de sus manos, rueda hasta el final de la falda y Sísifo tiene que empezar de nuevo.

En la tradición los yorubas de ambos lados del Atlántico, Eshu o Eleguá es el dios tramposo y burlón por excelencia, amante de los líos y follones. Ananse, la arañita coja de los ashantis del África Occidental, es otro ejemplo. La tortuga africana o la afrocubana jicotea, así como la liebre del sur de África y de Sudán son también personajes que salen victoriosos gracias al uso de su viva inteligencia embaucando a sus competidores. El Coyote del Oeste de América del Norte es otro burlador que sale adelante en sus aventuras gracias a sus engaños. Así, por ejemplo, su aventura con las ocas. El cuervo de los esquimales y otros pueblos norteamericanos es otro de los dioses astutos. Una faceta importante del burlador es su papel como salvador. Sus engaños sirven a la humanidad. Así Cuervo es el que trae la luz a los humanos. Relacionado con el trickster está el underdog, posible perdedor, que podríamos llamar “desahuciado”; este personaje se opone al favorito en las competiciones deportivas o políticas, por ejemplo, y muchas veces acaba ganando. Susan Niditch, en su libro Underdogs and Tricksters (Desahuciados y burladores, 2000), relaciona estos dos tipos en los relatos bíblicos.134 El joven David que, contra toda esperanza, pelea con Goliat y con su honda logra vencerlo es un ejemplo de este tipo de héroe, y este relato ha sido relatado muchas veces con múltiples variantes, quizá una de las versiones más importantes que se han hecho en el siglo XX sea la aventura de Frodo en El Señor de los Anillos. Los relatos que se relacionan con las aventuras de estos tipos de héroe, se acercan mucho a las que presentan los cuentos populares. Geoffrey S. Kirk mantiene que, “el empleo del ingenio es la característica más sobresaliente de los cuentos populares, y tiende a aparecer tanto si hay elementos sobrenaturales como si no”.135 En los cuentos maravillosos es el más joven de los tres hermanos el que se convierte en el héroe del relato. Es quizá el gusto del folclore por lo opuesto lo que ocasiona este tipo de constructo. El ascenso del héroe es mucho más asombroso si se lo coloca en una situación en que no tenga apenas posibilidades de salir bien de su situación. La atracción que se siente por el desahuciado es que nos es fácil identificarnos con él, y por la justicia poética

134

Niditch, Susan (2000): xv.

135

Cf. Kirk, Geoffrey S. (2006): 60.

114

que implica la estructura narrativa de la inteligencia que vence a la fuerza bruta.

42. El héroe civilizador El héroe civilizador, muy cercano a los dioses, por recibir culto ancestral, es el personaje mítico que domestica lo salvaje; por lo general trae a los hombres las técnicas, las leyes o las artes como regalo de los dioses. Triptólemo es enviado por Démeter para enseñar el arte de la agricultura a los hombres; el héroe difundió esta arte arrojando granos de trigo desde un carro de una sola rueda tirado por dragones que le había dado la diosa. Fue también uno de los primeros conocedores de los ritos secretos de los misterios de Eleusis.

Los descendientes de Caín fueron héroes civilizadores que introdujeron diversos oficios y artes: Yubal fue el patriarca de los músicos, en especial de los tocadores de flauta y de cítara, y una tradición rabínica le otorga además la invención de la escritura; Túbal-Caín fue el patriarca de los artífices del cobre y del hierro, es decir, de los herreros, y algunos le añaden a sus méritos la invención de la espada. Según el Libro de Enoc, fueron los ángeles que bajaron a la tierra los que enseñaron a los hombres el uso de los metales; los dioses o héroes herreros son civilizadores típicos. También hay heroínas civilizadoras. Se cuenta que una hermana de TúbalCaín llamada Naamah inventó el telar. Diosas como Démeter o Atenea han tenido un importante papel civilizador en la mitología griega. Hay héroes civilizadores fundan pueblos o dinastías, suelen ser los héroes epónimos, los que dan su nombre a su pueblo. Entre estos, hay héroes fundadores de ciudades, como lo fue Rómulo con Roma. La fundación de ciudades puede realizarse como consecuencia de una orden divina o de un oráculo. A veces se busca esta voluntad divina siguiendo a un animal; la ciudad sería fundada donde se detuviera a descansar o se echara a morir. Cadmo andaba buscando a su hermana Europa, que había sido raptada por un toro (que era Zeus); llegó hasta el oráculo de Delfos para tratar de obtener alguna respuesta a su búsqueda. Allí se le dijo que dejara de buscar a su hermana y que fundase una ciudad en el sitio donde viera acostarse una vaca con el signo de la luna llena. En tierras del rey Pelagón, Cadmo encontró una vaca con esas marcas, y ella, nada más verlo a él y a sus compañeros, comenzó a caminar, dirigiéndose a la Beocia. Cadmo y su gente la siguieron; cuando vio que se acostaba, supo que ese era el lugar indicado. Erigió una estatua a Atenea y decidió sacrificar la vaca a la diosa; mandó a sus compañeros a buscar agua para las lustraciones del sacrificio. En la fuente cercana, llamada Castalia y dedicada a Ares, surgió una enorme serpiente que mató a muchos de los que acompañaban al héroe. Cadmo la mató con una piedra. Aconsejado por Atenea,

115

plantó los dientes del monstruo y de ellos salieron los espartoi (sembrados), guerreros autóctonos. Salieron armados e inspiraban temor. Cadmo les arrojó entonces unas piedras y se escondió. Los espartoi empezaron a culparse unos a otros de las pedradas y acabaron luchando entre sí. Solo quedaron vivos cinco, que ofrecieron sus servicios a Cadmo. Este tuvo que servir a Ares durante unos años como penitencia por haber matado su serpiente; luego reinó en la ciudad que había fundado, Tebas, y Zeus lo casó con Harmonía, hija de Ares. Cadmo enseñó a los hombres a uncir los bueyes al yugo y a arar; también introdujo el arte de extraer los minerales de la tierra. Algunos afirman que fue el creador del alfabeto. Al final de sus vidas, él y su esposa Harmonía, fueron transformados en serpientes negras y enviados a los campos Elíseos.

La historia de la fundación de la ciudad de Troya contiene el mismo motivo de elegir el lugar donde una vaca se acueste. De igual manera, Falnato, fundador de Tarento, recibe del oráculo la orden de fundar la ciudad allí donde vea a un macho cabrío beber agua salada. Lo primero que hacían los héroes fundadores era construir las murallas, o al menos definir el perímetro de la ciudad. En la tradición hispánica antigua tenemos un héroe civilizador arquetípico, cuya leyenda nos ha llegado gracias al historiador romano del siglo II o III, Marco Juniano Justino: El rey de los tartesios Gárgoris, que había introducido la práctica de la recolección de la miel, cometió incesto con su hija y trató de deshacerse del fruto de esta unión. La cosa se le complicó cuando circuló una profecía que auguraba que el niño, tras vencer a sus enemigos, sería rey. Para librarse del fruto del incesto utilizó varios métodos: Primero hizo que abandonasen al niño en medio del monte para que las fieras lo comiesen, pero cuando días más tarde fueron a ver qué había ocurrido, se encontraron con el niño sano y alegre jugando con las fieras, que lo protegían y amamantaban. Maravillados ante esto, lo recogieron y lo volvieron a llevar a la casa del rey Gárgoris. Este ordenó que lo abandonasen en la parte más estrecha de una cañada por donde pasaban reses bravas, para que lo pisotearan, pero estas también lo cuidaron y amamantaron. Gárgoris ordenó dejar a sus fieros perros de caza sin comer un par de días, y hacer lo mismo con sus cerdos, pasado este tiempo debían arrojarles al niño, y así hicieron, pero ni los perros ni los cerdos osaron tocarlo. Entonces Gárgoris mandó echarlo al mar, y el niño se alejó flotando sobre las olas, que lo volvieron a depositar en una playa donde una cierva recién parida lo amamantó. El muchacho creció fuerte y ágil entre los ciervos, hasta que un día fue cazado a lazo y llevado ante el rey. Gárgoris lo reconoció por las cicatrices que tenía de los abusos a que había sido sometido en su niñez, y temiendo a los dioses, lo aceptó como heredero. Le pusieron por nombre Habis (o Abidis).

116

Cuando Gárgoris murió, Habis ocupó el trono y fue un gran rey. Promulgó leyes y nombró jueces; enseñó a su gente a uncir los bueyes, a arar, a cosechar el trigo, a cultivar la vid y a hacer vino; ordenó que los alimentos se cocinaran y se condimentaran, y reunió a su gente, que vivía diseminada por los campos, en siete ciudades donde en adelante habitaron. Murió muy anciano bendecido por sus súbditos y admirado por los otros pueblos.

Un héroe al que se le atribuye la fundación de diversas ciudades españolas (La Coruña, Sevilla, Cádiz, Segovia) es Heracles. Otra leyenda, quizá del siglo XVI o XVII, narra la fundación de Madrid: Bianor escapó de Troya cuando esta ciudad estaba siendo destruida por los aqueos, y se fue a Albania, donde fundó un reino, que heredó su hijo Tíberis cuando al final de sus días se acostó para nunca más levantarse. Tíberis tuvo un hijo legítimo, Manto, y otro ilegítimo, al que pusieron el nombre de su abuelo, Bianor, y años más tarde se ganó el sobrenombre de Ocno por su facultad de adivinar por medio de sueños. La madre de Ocno Bianor decidió marchar para evitar luchas fratricidas y fundó la ciudad de Mantua en Italia, pero años más tarde, Apolo predijo una gran epidemia en esta ciudad y ordenó a Ocno Bianor que se marchara a las tierras donde el sol se pone. Tras un largo viaje lleno de aventuras, Ocno Bianor llegó a un lugar rodeado de colinas pobladas de encinas y madroños donde el agua abundaba. Allí Apolo le ordenó fundar una ciudad y consagrarla a la gran diosa Cibeles, pero también le dijo que para que la ciudad prosperase, debía sacrificar su propia vida. Ocno Bianor fundó Metrargita o Madrid, “la ciudad de los hombres sin patria”, con ayuda de los carpetanos, que hasta entonces no habían tenido ninguna ciudad donde morar, y luego ordenó cavar una fosa y preparar su lápida de granito. Allí se sepultó. Poco tiempo después, en medio de una tormenta, Cibeles descendió del cielo en su carro tirado por leones para llevarse al héroe.136

Civilizadora también fue la gran diosa Cibeles. El rey de Frigia tuvo una hija, pero no quiso criarla y mandó exponerla en el monte Cibelo. Allí los leopardos hembras le dieron de mamar hasta que unas pastoras la encontraron y la recogieron, dándole el nombre de Cibeles, por el lugar. La niña creció y desarrolló una inteligencia sobrenatural. Inventó la flauta de muchas cañas, los címbalos y los tambores; descubrió cómo curar muchas enfermedades por medio de ritos purificatorios y transmitió estos conocimientos a su gente. Con el tiempo llegó a ser conocida como la Madre de la Montaña.

Emparentado con este tipo de héroe está el sabio anciano, que como Merlín, constructor –gracias a su magia– de Stonehenge según algunas leyendas, protege y enseña a su pueblo. En la mitología griega está Néstor, que participó en la guerra de 136

Merino, José María (2000): 34-35.

117

Troya cuando ya tenía ciento diez años. Es el héroe que en las asambleas aconseja a los más jóvenes con su capacidad de oratoria y su experiencia de la vida; su edad le impide participar en al lucha, pero no por ello deja de guiar sus tropas desde su carro cuando van al combate. Educador de héroes es el centauro Quirón, hijo de Cronos, quien habiéndose convertido en caballo se unió a Filira. Al contrario de los demás centauros, Quirón es pacífico y sabio; conoce los secretos de la naturaleza y diversas artes. Educó a héroes como Acteón, Aquiles, Asclepio o Jasón. Entre los aztecas se consideraba a Quetzalcoatl como un dios civilizador. Hizo mucho bien a su gente, pero un día marchó al Este prometiendo regresar. En algunos pueblos africanos la araña es la civilizadora, pues lleva a la humanidad la azada y el arte de cultivar los cereales. En la ciencia ficción de nuestros días, los extraterrestres, en su aspecto benévolo, muchas veces adoptan la función de héroes civilizadores. El héroe civilizador 

Aporta una ciencia o un arte



Funda una ciudad o un reino



Es padre de un pueblo



Reina sabiamente dando leyes



Educa y guía a los héroes

43. La biografía del héroe En la segunda mitad del siglo XIX, el interés por el relato heroico como fenómeno cultural creció entre los estudiosos de las diferentes ramas de las humanidades; algunos de ellos pronto empezaron a notar que las biografías de los héroes mostraban patrones en los que muchos de sus elementos narrativos –motivos– se repetían o eran compartidos. En 1864 el erudito austríaco Johann Georg von Hahn (1811-1869) , embajador del imperio austro-húngaro en la Albania otomana, hizo una lista de motivos que se daban en la narrativa heroica de los pueblos arios; esta lista se basaba en una fórmula abandono-regreso que los contenía; en 1876, siete años después de su muerte, se publicó su obra Sagwissenschaftliche Studien en que usaba las biografías de catorce héroes para agrupar los dieciséis motivos que encontró en cuatro grupos: nacimiento, juventud, regreso y sucesos adicionales. El estudioso del folclore celta medieval, Alfred Nutt (1856-1910), miembro de la escuela antropológica inglesa, escribió en 1881 un artículo sobre los héroes celtas en el que aplica, con ciertas modificaciones, el esquema de Hahn. El psicoanalista austríaco Otto Rank (1884-1939), uno de los primeros discípulos de Freud, se ocupó de estudiar los patrones narrativos de los héroes,

118

concentrándose, sobre todo, en su nacimiento. Su monografía Myth of the Birth of the Hero, de 1909, es una aplicación de la teoría freudiana a los mitos heroicos, aunque menciona la lista que Hahn elaboró en 1864.

Para llegar a formar su patrón

biográfico, Rank analizó los patrones de los relatos de los héroes babilonios Gilgamesh y Sargón, el hindú Karna, el persa Ciro, los griegos Edipo, Hércules, Paris y Perseo, los romanos Rómulo y Remo, el celta Tristán, los germanos Sigfrido y Lohengrin, y los de los fundadores de religiones Moisés, Gautama el Buda y Jesucristo. Rank encontró que en estos relatos había una pareja formada por individuos superiores (monarcas, dioses) que tienen un hijo; alguna circunstancia hace que la concepción sea muy difícil, incluso imposible, pero un sueño profético anuncia el nacimiento; este tipo de sueño a menudo ocurre como un aviso al padre del peligro para su vida que para él supondrá la criatura. Tras nacer, el niño es depositado en un recipiente y abandonado en un río, el niño flota y es rescatado y amamantado por animales o criado por individuos de clase social baja. Cuando ya ha crecido, el héroe descubre a sus verdaderos progenitores, mata a su padre y ocupa el lugar que le pertenece. Rank da una explicación psicoanalítica a este patrón: De niños, nuestros padres

nos

parecen

seres

poderosos,

pero

cuando

crecemos,

vemos

sus

imperfecciones. El recipiente es el útero, y las aguas, nuestro nacimiento; los seres superiores representan lo que nos gustaría que fueran nuestros padres, mientras que los inferiores nos muestran lo que son. La venganza representa la ira que esta diferencia nos causa. Al contrario de lo que hacía Freud, Rank no explica el mito por medio de la sexualidad. Para Rank, el estado neurótico se originaba en la ansiedad producida por la separación o abandono que suponía el nacimiento. En 1928 el folclorólogo ruso de la universidad de Leningrado, Vladimir Propp (1895-1970) publicó su obra cumbre, Morfológija skázki (Morfología de los cuentos), iniciando el acercamiento estructural al estudio de la narrativa folklórica. Propp desarrolló un método muy sencillo de analizar los cuentos maravillosos de acuerdo a las acciones de los personajes, sin importar su forma concreta. Para designar estas acciones adoptó el término “funciones”. Se había definido el motivo como la unidad narrativa mínima, pero este término no quedaba bien definido, podía ser una frase, un personaje, un objeto, etc. De hecho Propp demostró que cualquier elemento de una oración narrativa podía ser reemplazado por otro, y por tanto, podía constituir un nuevo motivo para la misma cosa. Propp prefirió usar la idea de función, la acción de un personaje desde el punto de vista del progreso de la narrativa. El concepto de función se parece al de motivo, pero con una diferencia importante: un motivo es esencialmente una unidad narrativa mínima, pero puede ser también un personaje o un objeto, aunque en estos dos últimos sentidos se usa menos. Propp da un ejemplo de motivo: “un dragón rapta a la hija del zar”; pues bien, el dragón puede ser

119

substituido por un demonio, un halcón, un torbellino o un brujo; el rapto por un acto de vampirismo, o cualquier otro acto que usan los cuentos para expresar la idea de desaparición; la hija del zar podría ser un hijo, un campesino o un sacerdote. Propp llegó así a la conclusión de que la división en motivos no es suficiente, ya que cada elemento de la oración es un motivo que puede ser substituido por otro, y, por tanto, se necesitaba una mejor segmentación. Los personajes del cuento maravilloso se clasifican, según Propp, en seis categorías de acuerdo a la acción y a la función que desempeñan: héroe o protagonista, que puede presentarse bajo dos subcategorías, el buscador y la víctima, otra función que realiza es la de reaccionar ante las peticiones de un donante, si es que las hay; el falso héroe o usurpador también efectúa la búsqueda, reacciona ante las peticiones del donante, siempre de forma negativa, y muestra pretensiones engañosas; el ayudante, que actúa durante los desplazamientos del héroe sus huidas y su transfiguraciones; el donante, que le proporciona los objetos mágicos (Propp lo presenta como categoría aparte, pero es, según puedo entender, una variante del ayudante); una variante del donante es el consejero; el personaje buscado, por lo general aparece bajo la forma de una princesa, y su padre o guardián; estos, cuyas funciones a veces no se distinguen, imponen tareas difíciles al héroe, le imponen una marca con la que será reconocido, descubren al usurpador, reconocen al verdadero héroe, castigan al agresor, la princesa, por su parte, se casa con el héroe; el guardián suele ser quien impone las tareas si demuestra hostilidad hacia el héroe (pero la princesa también puede pedir pruebas), también es el guardián quien suele castigar al usurpador o falso héroe. Propp señala como personaje el mandatario, cuya función en enviar al héroe a su aventura (que, como vemos, comparte con el guardián). Propp encontró, además que el número de funciones en un texto era muy reducido, treinta y una para el cuento maravilloso ruso, y que estas funciones se ordenan en secuencias formando una estructura constante. Las secuencias se ordenan de varias maneras: una tras otra, una comienza antes de que termine otra, dos secuencias empiezan al mismo tiempo y terminan en momentos diferentes, dos secuencias pueden tener un mismo fin, otras veces una secuencia se divide en dos, como en el caso de buscadores que se separan, y estas terminan uniéndose.

proceso característico es la triplicación, que bien puede definirse como dos secuencias con final fallido, que obliga a volver a empezar, y una última en donde se logra lo que se pretende. Como consecuencia, Propp desarrolló la teoría de que existe solo un argumento general en el cuento maravilloso, y que este se debe catalogar como una clase dentro del cuento folklórico. Las treinta y una acciones y los seis tipos de personajes

120

proporcionan un sistema de coordenadas (unas 150 combinaciones) que permiten clasificar y describir cualquier cuento.137 Fitzroy Richard Somerset, cuarto barón Raglan (1885-1964) en The Hero: A Study in Tradition, Myth and Drama (El héroe: Su estudio en la tradición, el mito y el drama), escrito en 1936, encontró, tras haber analizado dieciocho mitos clásicos un patrón de veintidós motivos divididos en tres grupos: nacimiento, ascenso al trono y muerte, que se corresponden con los tres ritos de paso en las sociedades (nacimiento, iniciación y muerte) y que Raglan intenta explicar, siguiendo a Frazer, comparando los relatos heroicos con los antiguos ritos y costumbres de las casas reales de la Antigüedad. Raglan presentó los relatos simplificados de los héroes clásicos anotando las coincidencias con el patrón que el presentaba, y asignándoles una puntuación por coincidencias. Los resultados fueron los siguientes: Edipo, 22; Moisés, 20; Teseo, 20; Dioniso, 19; Arturo, 19; Perseo, 18; Rómulo, 18; Watu Gunung (héroe de Java), 18; Heracles (Hércules), 17; Llew Llawgyffes (héroe celta), 17; Belerofontes, 16; Zeus, 15; Jasón, 15; Pélope, 14; Nyikang (héroe del Nilo Blanco), 14; Robin Hood, 13; Asclepio (Esculapio), 12; José, 12; Apolo, 11; Elías, 9; Sigfrido, 11. Raglan menciona también el hecho de que algunas de estas características se dan a héroes históricos. Por ejemplo, se decía que Alejandro Magno era hijo de Zeus, que se unió a su madre bajo la forma de una serpiente, o que el padre de Ciro quiso matarlo en su infancia. Esto no quiere decir que estos héroes sean míticos, sino que el patrón tenía tanta fuerza, que las biografías de los héroes históricos se adaptaban para conformarse a este patrón. Para Raglan, pues las biografías de los héroes, al menos las que reflejan este patrón (y Raglan afirma que se había quedado corto al identificar solo veintidós elementos), no son históricas, aunque los héroes lo hayan sido. Raglan concluye afirmando la necesidad de la existencia de los héroes. La gente prefiere lo ficticio a lo factual, y desde luego, las leyendas son más importantes para los pueblos que los hechos históricamente constatables. Entre los años treinta y los sesenta del siglo veinte, la crítica literaria se centró en los textos, dejando de lado consideraciones extrañas a ellos, como la información biográfica e histórica, pero a partir de los años cincuenta, surge una nueva perspectiva que llamada teoría y crítica mítica, que hace que se cambie la crítica de la retórica al mito, buscando los patrones mentales que producen los relatos, los ritos y las obras artísticas de cada cultura. Era este un movimiento interdisciplinario en el que participaba la antropología, la mitología y religiones comparadas y la psicología junto con la filología.

137

Lenvin (1967): 32-35.

121

los

años

sesenta

propusieron

otros

patrones

que

varían

significativamente el estado de la cuestión.138 Merece la pena, sin embargo, mencionar a Jan de Vries (1890-1964), autor de Heldenlied en heldensage (Cantos y leyendas heroicos, 1954) cuya traducción al inglés, Heroic Song and Heroic Legend, apareció en 1963. En esta obra menciona a Hahn y a Raglan, pero no a los demás. Margaret A. Arendt escribió en 1969 un artículo en el que presenta su patrón del héroe, “The Heroic Pattern: Old Germanic Helmets, Beowulf, and Grettis saga,”.139 La validez de los trabajos hechos sobre la biografía arquetípica del héroe no está hoy día en la demostración de que el héroe que se presenta en los relatos sea ficticio, como pretendía Raglan. Si consideramos arquetipo no como urform, sino como modelo abstracto que determina la construcción del personaje del relato, estos estudios demuestran que existe en la tradición patrones arquetípicos que operan con tanta fuerza que o bien hacen que los héroes ficticios se creen de acuerdo con ellos, o bien que las biografías de personajes reales, al mitificarse, se amolden a estos patrones. Julio Caro Baroja (1914-1995) ofrece una teoría alternativa al evemerismo, que surge de su experiencia con los relatos populares hispánicos: A veces el pueblo ha tenido una tendencia que, en síntesis, es la opuesta a la que sirvió al filósofo-novelista Euhemero para sentar su conocida teoría acerca del origen de los dioses griegos. Euhemero sostenía que éstos, en principio, habían sido seres humanos divinizados después por otros seres humanos y que tras el mito estaba una realidad histórica antigua: una realidad a veces escandalosa. Contra tal tesis se ve que el pueblo con frecuencia ha cogido un mito y lo ha convertido en realidad concreta.140

Caro Baroja considera que existen dos posibilidades básicas en la creación arquetípica de las leyendas: un personaje o acción real se presenta con rasgos legendarios, o su contrario, un personaje o acción legendarios o ficticios se presenta con rasgos de lo

138

En 1960, Dunn analizó 23 relatos sobre héroes de diversas partes del mundo y propuso su

propio patrón. En 1962, Claire Préaux publicó el resumen de una conferencia en la que confeccionó un patrón aplicable a los reyes de la antigua Grecia. Archer Taylor en "The Biographical Pattern in Traditional Narrative" (Journal of the Folklore Institute 1 (1964) 114-29) resume los patrones de Hahn, Rank, Raglan, Propp y Campbell. La última obra de la que tengo noticias sobre esta temática es la de varios autores, con introducción de Charles Segal, In Quest of the Hero (Princeton, NJ, Princeton U. P., 1990), obra recopilatoria de las diversas teorías y patrones que se han propuesto, con nuevas aplicaciones, como la de Alan Dundes sobre el patrón biográfico del héroe aplicado a Jesús. 139

Old Norse Literature and Mythology (1969): 130-199.

140

Caro Baroja, Julio (1974b): 281.

122

real.141 A esto cabría añadir, para otros hechos folklóricos una tercera posibilidad: un relato ficticio toma prestadas características de otro relato o familia de relatos. En la adecuación de personajes a los arquetipos se produce una acumulación de anécdotas o motivos que se amoldan al arquetipo, sea cual sea su procedencia; pero a la vez se produce una supresión de rasgos y anécdotas que no coinciden con el arquetipo, o que lo contradicen.142 Si agrupamos en una sola lista los motivos que aparecen en los diversos autores que se han presentado en este trabajo, podemos ver que se agrupan en torno a ciclos temáticos que bien pueden estar relacionados con ritos de paso, como afirman algunos autores, o servir para ajustar un personaje a un arquetipo, como mantiene Caro Baroja.143 De todas formas, los ochenta y un motivos o secuencias de motivos que se han obtenido de al confrontar los diversos autores, se pueden agrupar, tentativamente, en torno a ciertos momentos de la vida del héroe: 1.- Nacimiento (1-12) 2.- Crianza (13-19) 3.- Aventuras (20-44) 4.- Regreso (45-63) 5.- Reinado (64-70) 6.- Pérdida del poder (71-73) 7.- Muerte (74-81) Este agrupamiento podrá servir para ahondar más en las características de ciertos héroes que permitan una mejor clasificación, ya que ningún héroe podrá tener todos los motivos enumerados.

Por otra parte, la división en ciclos permitirá el

desarrollo de interesantes estudios.

El arquetipo de “el rey que perdió su reino”,

pongamos por caso, se podría estudiar partiendo de tres reyes muy relacionados con la historia de España (Rodrigo, Boabdil y Montezuma), por medio del estudio comparativo, y ampliar este estudio a otros héroes antiguos o modernos, ficticios o históricos buscando patrones mítico-legendarios en ellos. Este acercamiento, con toda 141

Caro Baroja, Julio (1989): 28.

142

Una de las últimas obras de que tengo noticias sobre esta temática es la de varios autores,

con introducción de Charles Segal, In Quest of the Hero, Segal, C. (1990), obra recopilatoria de las diversas teorías y patrones que se han propuesto, con nuevas aplicaciones, como la de Alan Dundes sobre el patrón biográfico del héroe aplicado a Jesús. Véase también la obra de Allan B.Chinen, Beyond the Hero: Classic Stories of Men in Search of Soul (Más allá del héroe: Relatos clásicos de hombres en búsqueda del alma), Chinen, Allan B. (1993). 143

Caro Baroja, Julio (1989): 36-38.

123

seguridad, daría como resultado el descubrimiento de nuevas series de motivos que permitirían no la creación de un monomito, sino también la diferenciación de arquetipos temáticos que podrían permitir la catalogación de los héroes.

También

sería interesante llegar a una catalogación de las aventuras por tipos, pues aunque todas compartan una misma estructura básica de rompimiento del orden-salida-nuevo orden, las formas en que se manifiesta esta estructura pueden diferir de tal manera que lo más sensato sería adoptar una clasificación por categorías. Lo mismo se podría decir de los otros momentos de la vida del héroe. La afirmación de que la infancia del héroe es un periodo oscuro no es del todo cierta si se tiene en cuenta, por ejemplo, los hechos del Hércules niño, los hechos del niño Jesús según los evangelios apócrifos o los relatos sobre la infancia de Merlín; todos ellos quedarían catalogados como “niños prodigiosos” frente al tipo de la infancia oscura. Queda por incluir en este estudio los relatos hagiográficos, representativos de la mitología cristiana antigua y medieval, tan rica en portentos y tan dada a la tipificación, como bien demostraron los bolandistas. También se debería ahondar en la tipología de la heroína en sus diversos aspectos, área que no ha sido tocada en los principales estudios sobre este tema. La relación entre los esquemas, leyes y patrones de las mitologías antiguas, del folclore medieval y moderno, tanto mítico-legendario como cuentístico, de las versiones literarias, de la iconografía de varias épocas y de las creaciones popularizantes de nuestros días nos permitirían poder discernir con mucha mejor claridad los componentes del llamado imaginario colectivo, y de su uso combinando perspectivas diacrónicas y sincrónicas, por una parte, y el uso tradicional con el uso de la tradición por agentes externos a ella. Lista de motivos: 1. Nacimiento ilegítimo del héroe.

Una variante es su inmaculada concepción

(Hahn). El héroe nace fuera del matrimonio, es hijo póstumo o ha sido concebido de forma sobrenatural (Nutt). Su madre o bien es una virgen o bien una mujer casada que tiene relaciones extramatrimoniales (Vries). Eliade menciona también el tema de la partenogénesis como rasgos que subsisten del culto a la Dea Genitrix.144 2. El héroe suele ser el primogénito de la madre (Raglan) 3. Su madre es una princesa. (Hahn, Raglan) que vive en su propio país (Nutt). Reina o diosa (Rank). 4. Su padre es un dios o un extranjero (Hahn), un héroe que llega de otras tierras (Nutt). Rey o dios

(Rank, Raglan), puede ser un dios (Vries). Puede ser un

animal; en este caso sería un dios bajo forma de una animal (Vries). El héroe 144

Eliade, Mircea (2000): 213.

124

suele también ser su primogénito, excepto si su padre es un dios. Con pocas excepciones, su padre solo se casa una vez (Raglan). 5. El padre es un pariente cercano de la madre (Raglan, Vries). 6. Alguna circunstancia hace que la concepción sea muy difícil o imposible (Rank). Su concepción se produce de forma extraña (Raglan). 7. Un sueño profético anuncia su nacimiento; también va a ser un peligro para su padre (Rank). 8. Nacimiento extraordinario (Vries). 9. A veces es por cesárea, así es un nonato (Vries). 10. Se le cree hijo de un dios (Raglan). 11. Ocurren signos que anuncia su futura grandeza (Hahn, Nutt). 12. Se expone al niño (Hahn, Vries); es expulsado de su casa (Nutt). Es puesto en un recipiente y tirado a un río (Rank). Se intenta matarlo; por lo general es su padre quien lo hace (Raglan). 13. Se libra de la muerte (Raglan). 14. Algún animal lo amamanta (Hahn, Nutt, Rank, Vries). 15. Lo recoge una pareja de clase baja (Rank), pastores sin hijos (Hahn, Nutt) o una viuda (Nutt), un pastor, un pescador o un jardinero (Vries). 16. Es criado por padres adoptivos en otro país (Raglan), por un ser mitológico (Vries). El caso de Moisés es una interesante variante por inversión; es hijo de una familia humilde y es adoptado por una familia real. 17. Poco se sabe de su infancia (Raglan). 18. Demuestra su valentía (Hahn) o su fuerza (Vries) en edad temprana; es apasionado y violento (Nutt). 19. Su desarrollo es lento, indica cierto retraso. 20. Recae sobre el héroe un prohibición que transgrede (Propp). 21. El agresor obtiene noticias sobre su víctima por medio de un interrogatorio (Propp). 22. El agresor intenta engañar a su víctima para apoderarse de ella o de sus bienes (Propp). 23. La

víctima

deja

engañar

convencer,

ayudando

(voluntaria

involuntariamente) así al agresor (Propp).

125

24. Fechoría o carencia: El agresor daña o causa perjuicios a uno de los miembros de la familia. Alguno de los miembros de la familia carece de algo o desea obtenerlo (Propp). 25. Se divulga la noticia: el héroe debe actuar (Propp). Llamada a la aventura: señales de vocación en el héroe.

Esta llamada suele ser por medio de un

heraldo, humano, divino o animal (Campbell). 26. Rechazo inicial del héroe, que puede adoptar la forma de huida (Campbell). 27. El héroe acepta involucrarse (Propp). 28. El héroe parte (Propp). 29. Marcha a un país extraño (Hahn, Nutt). Regresa a su casa o hace un viaje a otro reino (Raglan). Uno de los miembros de la familia se aleja de casa; pueden ser los padres y este alejamiento puede ser reforzado al presentarlo como muerte; pueden ser los miembros de la generación joven (Propp). 30. El héroe sufre una prueba que introduce al donante (de un objeto mágico, por lo general) (Propp). 31. El héroe reacciona a la prueba (Propp). 32. El héroe obtiene el objeto mágico (Propp). Adquiere conocimiento sobrenatural al comer un pez mágico (Nutt). Ayuda sobrenatural, una vez que el héroe acepta y comienza la aventura (Campbell). Obtiene invulnerabilidad (Vries). 33. El héroe cruza el umbral hacia el reino del misterio (Campbell). 34. Pasa al reino de lo maravilloso (Campbell). Entra en un entorno que representa el caos (Vries). Viaja al infierno (en el sentido latino de la palabra). 35. El camino de las pruebas, camino en que el héroe se encuentra con los aspectos peligrosos de los dioses (Campbell). 36. El héroe llega al lugar que buscaba (Propp). 37. El encuentro con la diosa: el encuentro con la Magna Mater (Campbell). 38. El héroe recibe una marca (Propp). 39. Combate entre el héroe y el agresor (Propp). El agresor es vencido (Propp). Lucha contra monstruos y los mata (Nutt). Lucha con un dragón u otro monstruo en su madriguera (cueva, fondo de un lago, bosque, etc.) (Vries). El héroe pasa una prueba: vence a un rey, a un dragón o a un monstruo. Por lo general lucha solo, sin la ayuda de un ejército (Raglan). 40. Se repara la fechoría o se colma la carencia (Propp).

126

41. La tentación: la mujer como tentadora o la agonía de Edipo (Campbell). Gana a una doncella después de haber pasado una aventura peligrosa (Vries). 42. El perdón del padre: la reconciliación del héroe con su pasado, que le permite mirar hacia el futuro (Campbell). 43. La bendición final. Puede ocurrir que el héroe no regrese y se quede como el Buda, en la bendición final; puede ser que el héroe, en vez de seguir el camino correcto, haya robado la bendición final y que como Prometeo quede crucificado a una roca (Campbell). 44. La apoteosis (Campbell). 45. La negativa a regresar o rechazo inicial al regreso al mundo (Campbell). 46. La huida mágica (Campbell). 47. El rescate desde fuera (Campbell). 48. El cruce del umbral hacia el mundo (Campbell). 49. El héroe regresa victorioso (Propp, Hahn). 50. Vuelve a marchar (Nutt, Hahn). Es expulsado (Vries) 51. El héroe es perseguido (Propp) 52. El héroe recibe ayuda (Propp). 53. El héroe llega de incógnito a un lugar (Propp). 54. Vuelve a regresar (Nutt, Vries). 55. Un usurpador reivindica para sí un bien (Propp). 56. Se propone al héroe una tarea difícil (Propp). 57. La tarea es realizada (Propp). 58. El héroe es reconocido (Propp). 59. El usurpador es desenmascarado (Propp). 60. El héroe recibe una nueva apariencia (Propp). 61. Conoce a sus verdaderos progenitores (Rank). 62. Mata a su padre (Rank). Mata a los que le persiguieron en su infancia (Hahn, Nutt) Se castiga al agresor o al usurpador (Propp). 63. Asesina a su hermano menor. (Hahn, Nutt). 64. El héroe se casa con una princesa, hija del rey al que sucede (Propp), o con su viuda (Raglan).

127

65. Es coronado rey (Raglan, Propp). Gobierna su país (Hahn, Nutt) 66. El héroe es ahora amo de los dos mundos (Campbell). 67. Libera a su madre (Hahn, Nutt). 68. Reina durante una época sin que nada digno de mención suceda (Raglan). 69. Funda ciudades (Hahn, Nutt). 70. Da leyes a su pueblo. (Raglan). 71. El héroe pierde el favor de los dioses, de su pueblo o de ambos. Este cambio es repentino, no gradual (Raglan). 72. El héroe es expulsado (Vries); a veces tienen que partir en una misión sagrada (Raglan). 73. Acusado de un incesto sufre el desprecio de la gente 74. Muere de forma extraordinaria (Hahn, Nutt, Raglan). 75. Muere joven (Hahn, Nutt, Vries). 76. Muere a manos de un criado al que había insultado (Hahn). Maltrata a un inferior que se venga en él o en sus hijos (Nutt). 77. A menudo muere en la cima de una colina (Raglan). 78. A menudo muere por el fuego, o por un rayo, o asciende al cielo (Raglan). 79. Sus hijos, si es que los tiene, no lo suceden (Raglan). 80. No se entierra al héroe (Raglan). 81. Existen más de un sepulcro o santuario suyos (Raglan).

44. La mujer fatal La mujer malévola y destructora, que no se somete al hombre y que lo arrastra a la perdición, se conoce con la expresión francesa femme fatale y está representada por varios personajes mitológicos. Lilit, la primera mujer de Adán, es la que se une a los espíritus caídos y da nacimiento a una nueva raza. El nombre Lilit parece estar relacionado con la palabra asirio-babilónica lilitu, demonio femenino del aire. En el folclore semítico, tanto hebreo como árabe, aparece como un monstruo de la noche cuya característica es ser muy peludo. Según una tradición judía, Adán y Lilit se enemistaron

porque ella quería adoptar la postura dominante durante la relación

sexual. Las sacerdotisas de la diosa griega Hécate también preferían la postura superior de la mujer en el coito. Tras su separación, Lilit se convirtió en un demonio que mataba a los bebés. La segunda mujer de Adán, Eva, fue mucho más sumisa.

128

Otras mujeres fatales que aparecen en la Biblia son Dalila, la amante de Sansón, que logra, por medio de seducciones, descubrir dónde residía su poder y reducirlo. Jezabel, mujer fenicia que se casó con el rey de Israel Acab y lo convenció para que construyese un templo a Baal en Samaria, fue la gran enemiga de Elías. En el Apocalipsis aparece la Prostituta de Babilonia, símbolo de todos los males. Salomé es otra de las mujeres fatales; esta consigue gracias a sus poderes de seducción que Herodes mande cortar la cabeza a Juan Bautista y que se la envíen servida en un plato. Un tema muy repetido en los relatos folklóricos es el relato en el que una mujer se enamora de un joven e intenta seducirlo, pero este la rechaza. Al sentirse menospreciada, lo acusa de haber intentado violarla. Este es el caso de uno de los cuentos más antiguos de Egipto, el de los dos hermanos, y también aparece el de de José y la mujer de Putifar o en el de Fedra e Hipólito. Fatal es también para los hombres la diosa Diana, que mata al que la ve desnuda. Conocida es también la aventura de Ulises y las sirenas, cómo colocó cera derretida en los oídos de sus marineros y mandó que lo ataran al mástil del navío con la orden expresa de no desatarlo hasta que estuvieran bien lejos de las rocas donde se posaban estos seres con cuerpo de ave y cabeza de mujer, cuyos cantos embelesaban a quien los oían, pero al mismo tiempo eran la causa de su muerte junto a las rocas. Otra aventura de Ulises con una mujer fatal es la que tiene con Circe, que convertía en animales a los hombres. Medea, sacerdotisa y, según algunos, hija de Hécate, era también sobrina de Circe, que enamorada de Jasón lo ayudó traicionando a su padre y no dudó en matar y cortar a su hermano en pedazos cuando su padre los perseguía, a ella y a Jasón, para que se entretuviera recogiéndolos y así poder escapar. Abandonada por Jasón, mata a su nueva mujer, Glauca y a su padre Creonte, rey. Los corintios que la odiaban la apedrearon y ella escapó en su carro tirado por serpientes, regalo de su abuelo Helios.

En las leyendas artúricas está el hada Morgana o Morgan Le Fay, que consigue tener un hijo con Arturo. El hada Morgana (Fata Morgana, Morgan la Fée) es media hermana del rey Arturo por parte de madre y enemiga de Ginebra. Consiguió que Merlín le enseñase el antiguo saber de la magia y llegó a conocerlo tan bien que fue capaz de vencer a su maestro. Adoptando el cuerpo de Ginebra, logró acostarse con su hermano, y de él concibió a Mordred, que será quien venza a Arturo, pero a la vez morirá a sus manos. Vigila a Merlín en su encantamiento.

Este tipo de creencias se une a la de la Madre devoradora, que se come a sus hijos (imagen de la Tierra en su aspecto terrible) y a la de la vagin* dentata de las sociedades patriarcales, mito estudiado por Freud y que quizá proceda de la imagen de

129

que en el coito, el pene es comido por la vagin*. Las lujuriosas lamiae de la mitología clásica, hijas de la diosa serpiente Lamia son un ejemplo. Lamia era una reina de Libia que fue amada por Zeus. Hera, rabiosa, mató a sus hijos y Lamia se convirtió en un monstruo en forma de serpiente de la cintura para abajo. Lamia, envidiosa de otras madres, solía devorar a los niños de muy corta edad.

La diosa babilónica Lamashtu es otra de las imágenes de la mujer terrible que trae las enfermedades del infierno y que se divierte matando niños de pecho. Su esposo, Pazuzu, cuyo pene tiene forma de serpiente, logra que vuelva al infierno. En la antigüedad se creía que las serpientes copulaban y que la hembra se comía al macho. En el cristianismo medieval, la entrada al infierno era a veces descrita como una vulva. La imagen de la mujer fatal trasciende la mitología y entra en la historia encarnándose en mujeres tentadoras que muchas veces llevan al hombre hacia la destrucción; este arquetipo se encarna en personajes históricos como Cleopatra, la desafortunada Lucrezia Borgia, la espía Mata Hari o la mujer-objeto Marilyn Monroe.

45. La Diosa Madre Según algunos, la Madre Tierra parece haber sido el centro de la primera religión humana. Su culto nacería entre el 7 500 y el 3 500 a.C. en el Levante. Era la que daba la vida y la que recibía a los muertos, la diosa de la fertilidad, la personificación de la materia. De ella nacieron los dioses. Su reino acabó con las invasiones que llegaron al final de la Edad de Bronce y el principio de la Edad de Hierro, cuando los semitas y los arios invadieron las regiones levantinas y europeas trayendo consigo el caballo y la idea de un dios patriarcal. Sin embargo, la idea de la divinidad femenina no se pudo suprimir del todo. Sobrevivió con mayor fortuna en el mundo helenista que en el semítico, pero degradada o sometida siguió apareciendo una y otra vez en el mundo occidental bajo diversas formas (culto a Démeter o a Isis, por ejemplo). El culto a Istar se mantuvo poderoso en el panteón asirio-babilónico y era honrada por dioses y hombres a la vez. La Magna Dea, Señora de los animales, se manifiesta en Grecia bajo formas diferentes: Hera, Atenea, Afrodita, Ártemis y Démeter. El himno homérico a la Madre de los Dioses la saluda de este modo: Cántame, Musa de voz clara, hija del gran Zeus, a la Madre de todos los dioses y de todos los hombres, a la que agrada el estruendo de los crótalos y tamboriles, así como el rumor de las flautas, el griterío de los lobos y de los

130

leones de feroz mirada, los montes fragorosos y los torrentes cubiertos de vegetación.145

El relato del rapto de Perséfone y la búsqueda de Démeter aparece en otro de los himnos homéricos. Démeter era la diosa de la agricultura (de Ceres, su nombre en Latín, viene la palabra cereal). Su hija con Zeus era Perséfone, una joven muy bella. Buscando flores en el campo un día la espió Hades, dios del infierno, desde una grieta entre su tierra y la tierra arriba. Enamorado, la capturó para hacerla suya. Démeter se volvió loca cuando supo de la desaparición de su querida hija; dejó de cuidar la tierra y se dedicó completamente a la búsqueda de Perséfone por todo el mundo. Por fin, al llegar al mar, supo por Poseidón, hermano de Hades, lo que había ocurrido. A la vez, Hades esperaba convencer a Perséfone para que fuera su esposa, pero ella se negó. Por fin, Hades se decidió engañarla y le ofreció la comida del infierno, la granada; una vez que uno se la comía, pertenecía al infierno. La joven, ignorante del poder de la granada y muy hambrienta, por fin la comió. Justo después llegó Démeter para descubrir que ya era tarde para liberar a la hija. Fue enseguida a suplicar a Zeus, rogando que él hiciera algo. Zeus había visto cómo había muerto toda la vegetación de la tierra por el descuido de la diosa desde que había comenzado su luto. Decidió que Hades y Démeter tendrían que compartirla. Por eso, en otoño e invierno, cuando Perséfone tiene que ir con Hades, Démeter deja que toda la tierra muera, pero cuando ella vuelve en primavera, Démeter pone todo muy bello y vivo para recibir la bienvenida. Los símbolos de Démeter son los cereales, y otros frutos de la tierra, y también la antorcha (recuerdo de la búsqueda de su hija), el de Perséfone es la granada.

El culto a la Magna Mater frigia o Cibeles fue introducido en Roma en 204 a.C., durante la guerra contra Cartago. En la época imperial el culto a Isis tuvo una gran expansión. La influencia de Creta y del Asia menor llevó al mundo clásico a realizar representaciones de las diosas de la fertilidad acompañadas por una criatura masculina, un joven dios que nace y muere, mitos que estudió el investigador de las religiones índicas, Jean Przyluski (1885-1944), en La Grande Déesse: introduction à l´étude comparative des religions (1950).146 El mito de la Madre y del hijo divino recuerda a muchas madres de héroes que desarrollan una función intercesora. En el cristianismo, Cristo acaba siendo el Sol invictus y María la Stella Maris, cuyos antecedentes pueden ser paganos. Ya en época medieval, en los siglos XII y XIII se desarrolla en Europa un intensísimo culto a la Virgen María como Madre de Dios, y como corredentora, madre también del género

145

Bernabé Pajares, Alberto, trad. y ed. (1988): 234.

146

Publicado en París por la editorial Payot.

131

humano. A diferencia de las diosas madres de otras religiones, que tienen una doble faceta benévola y malévola, la Virgen del cristianismo se presenta, como regla general de manera maternal y benévola con los seres humanos, aunque existen algunas excepciones cuando se trata de enfrentarse a sus enemigos (como se puede ver en algunos de los Milagros de Berceo, por ejemplo). Algunos han querido ver una trinidad femenina en el culto de la Gran Diosa. Simbolizada por la luna, esta trinidad se muestra en tres aspectos: como doncella, como madre y como tumba. Estas cualidades muchas veces no se dan solas, sino que se combinan; así María en el cristianismo es virgen y madre; Ártemis era una diosa virgen que también traía consigo la muerte, sobre todo a los hombre que la sorprendían. La diosa Kali de la India participa de la naturaleza de madre y de tumba. Estas tres facetas son, desde luego, aspectos de la concepción humana de la Tierra: sin labrar (virgen), cultivada (madre) y receptora de los cadáveres (tumba).

46. La hierogamia En el Neolítico se desarrolló la agricultura. Esta nueva tecnología produjo una nueva concepción de la relación entre el hombre y la tierra: “la cosecha se concebía como el fruto de un matrimonio sagrado”.147 Este matrimonio se solía realizar entre el rey y la diosa o su representante. La boda sagrada entre el rey y la diosa es un rito de la fertilidad y un tema mitológico que fue estudiado por los ritualistas victorianos. Eran estos un grupo de historiadores y filólogos clásicos que veían en el rito la raíz y la explicación del mito. Según ellos, los reyes amantes de la diosa (o de la sacerdotisa o reina que la representa), acaban siendo sacrificados, generalmente destrozados. Esta es la tesis que desarrolla George Frazer en su extensa obra, La rama dorada. El sacerdote del templo de Nemi, dedicado a al diosa y rodeado por un bosque sagrado, tenía el título de rey. Había conseguido este honor por medio del asesinato del rey anterior, y sabía que su destino era morir asesinado por su sucesor en cuanto las fuerzas comenzaran a fallarle.

La hierogamia abre y cierra los ciclos míticos. Es el principio y el fin del héroe. Existen hierogamias teriomórficas, como la del rey y la yegua de los celtas o la de la reina y el toro que queda reflejada en los mitos de Europa y de Pasífae. Rafael Patai en The Hebrew Goddess (La diosa hebrea, 1967) presenta varias deidades femeninas parejas de los dioses masculinos del tipo Allah y Allat, Baal y Baalat, o la Astarté o Istar. El Cantar de los Cantares es un libro que tiene también relación con la hierogamia.

147

Armstrong, Karen (2005): 49.

132

Gilgamesh, que puede considerarse como una muestra del héroe que rechaza lo divino, que quiere independizarse de los dioses y que al final se tiene que conformar con la vida mortal, rechaza la hierogamia e insulta a Istar echándole en cara el fin trágico que han tenido sus amantes. Un aspecto de la hierogamia es la prostitución sagrada que se daba en los templos de las grandes diosas, sobre todo Istar o Astarté. Esta práctica ocurría en el Oriente Medio, incluido Israel y en el Mediterráneo oriental. En el templo de Corinto había más de mil prostitutas sagradas. Existían también prostitutos al servicio de los dioses. La hierogamia original es la unión de Urano y Gea, es decir, la del cielo y la tierra que da origen a todas las cosas. La lluvia caída del cielo es la que hace germinar la tierra. En muchas religiones existen ritos de la agricultura en el que los hombres y las mujeres se unen sexualmente en los campos para asegurar las cosechas. En el culto Wicca, un hombre y una mujer que representan a los dioses copulan al inicio de la primavera, y el niño gestado debe nacer en el solsticio de invierno. Los antropólogos explican que el acoplamiento en primavera aseguraba el nacimiento en invierno, cuando se podía dedicar más tiempo al cuidado de los niños.

47. El incesto Como se ha visto en la biografía del héroe, el incesto es otro de los temas mitológicos recurrentes. Las mitologías están llenas de matrimonios entre hermanos. En el antiguo Egipto, el faraón casaba con su hermana. El mito que más influencia ha tenido en la cultura occidental, sobre todo a partir de Freud, es el de Edipo, que trata precisamente del incesto. En las cosmogonías la pareja primordial a menudo está formada por dos hermanos. El patriarca considerado como padre de los pueblos semitas, Abraham, estaba casado con su medio-hermana, Sara. Por otra parte, la pareja madre-hijo se repite en las mitologías; la Magna Dea se aparea con sus propios hijos para dar lugar a la creación. Adonis nació del incesto de un rey del Asia Menor con su hija Mirra, que enamorada apasionadamente de su padre por venganza de Afrodita, yació con él tras haberlo emborrachado; Afrodita encerró al infante recién nacido en un cofre; el chico fue criado por la reina de los infiernos, Perséfone. En algunas versiones de la leyenda artúrica, Mordred, hijo de Arturo, lo es también de su hermana Morgana, que yació con él engañándolo al adaptar la apariencia de la reina Ginebra, esposa de Arturo. Al final, Arturo muere a manos de su hijo, a quien también mata. En el folclore hispánico se da el romance de Delgadina, que narra un intento de incesto entre padre e hija. Quizá una de las historias más interesantes sea la de Gregorio papa, que ha mantenido el relato edípico vivo en la tradición cristiana:

133

El emperador Marco tenía un hijo y una hija. Cuando ya estaba a punto de morir, llamó a su hijo y le encomendó mucho a su hija, diciéndole que le proporcionara un buen marido y que la quisiera como a sí mismo. El nuevo emperador cumplió los deseos del padre; tenía a su hermana siempre a su lado y la trataba con mucho cariño, tanto, que se enamoró perdidamente de ella y acabó violándola. La chica quedó preñada y entonces decidieron llamar a un viejo consejero de su padre para que los aconsejara. Antes de llamarlo, ambos se confesaron. El anciano caballero les dijo que el joven emperador debía marchar en peregrinación a Tierra Santa, dejando a su hermana de regente y a su cuidado. El emperador marchó y cuando se cumplió el tiempo en que debía dar a luz, el caballero entregó la emperatriz a su mujer, a la que hizo jurar que nadie sabría nada del asunto. La emperatriz parió un hermoso niño; hizo que metieran la cuna en una caja de madera donde también colocó unas tablillas donde escribió: “Quienquiera que seas a quien el destino hace llegar este infante, debes saber que no está bautizado porque es el producto de un amor incestuoso. Por el amor de Dios, bautízalo. Bajo la cabeza del infante encontrarás oro para criarlo, y a sus pies, plata para pagar sus estudios”. Envolvió al niño en telas de seda y oro, colocó el oro y la plata y al niño y mandó cerrar la caja. Después ordenó al caballero que echara la caja al mar. Cuando el caballero regresaba de haber cumplido los deseos de la emperatriz, se encontró con un mensajero que traía la noticia de la muerte del emperador en Tierra Santa. Trajeron el cuerpo y le hicieron grandes funerales. Poco después, el duque de Borgoña pidió la mano de la emperatriz, pero ella lo rechazó. Este juntó sus tropas y le fue tomando las tierras hasta que a la emperatriz solo le quedaba una ciudad fortificada en donde vivió sitiada por las tropas del duque durante muchos años. La caja navegó por el mar hasta que llegó a la costa de un país donde había un monasterio. Ese día, el abad había mandado a los pescadores que salieran a buscar pescado. Mientras preparaban las redes, la caja llegó a la orilla. El abad mandó recogerla y abrirla. Cuando el niño vio al abad, le sonrió. El abad lo cogió en sus manos y vio las tabletas. Tras leerlas, lo bautizó dándole su propio nombre, Gregorio. Después se lo entregó a un pescador para que lo criara con el oro y la plata que había en la caja. El niño creció querido por todos, y al cumplir los siete años, el abad se ocupó de su educación. Un día que estaba jugando a la pelota con el hijo del pescador, golpeó a este demasiado fuerte con la pelota y el niño marchó llorando a los brazos de su madre. Esta lo llamó vagabundo, sin familia y sin patria. Gregorio, compungido, preguntó a quien creía su madre si no era verdaderamente su hijo, y ella le contestó que lo habían encontrado en una caja. Gregorio marchó llorando al abad y le pidió permiso para marchar de soldado por el mundo a buscar a sus padres. Por mucho que el abad insistió, no logró convencerlo, así que lo armó caballero y lo despidió mientras todos se lamentaban.

134

Gregorio pactó con unos marineros su viaje a Tierra Santa, pero en el viaje tuvieron vientos contrarios y acabaron en el país donde estaba la ciudad en que se había refugiado la emperatriz. Gregorio entró a la ciudad y preguntó dónde estaban y quién reinaba. Un caballero le contó sobre la muerte del emperador y el estado de la emperatriz. Gregorio se ofreció como soldado, y el caballero lo presentó al senescal, que lo aceptó gustoso, pactando su sueldo y el tiempo de su servicio, que era de un año. Gregorio luchó tan bien que ganó todas las batallas, reconquistó las tierras de la emperatriz y hasta llegó al palacio del duque y le cortó la cabeza. Cuando el año se había cumplido, se le ofreció como pago y recompensa la mano de la emperatriz, que aceptó gustosa casarse con su benefactor. Los dos se amaron con ternura. Un día que Gregorio se había ido de caza, una criada le contó a la emperatriz que el emperador solía meterse en una cámara privada y allí lloraba un rato, luego salía, se lavaba la cara y volvía a estar alegre como antes. La emperatriz decidió entrar en ese cuarto y allí encontró las tablillas que había escrito. Cuando llegó Gregorio de la caza, lo llevó aparte y le preguntó de dónde había sacado esas tablillas. Gregorio le contó su vida y allí supieron que eran madre e hijo, además de mujer y marido. Esa noche Gregorio se despojó de las ropas reales y se vistió de peregrino, se despidió de su madre diciéndole que ya que a ella le tocaba reinar, que él haría penitencia por los dos, y marchó descalzo. Caminó hasta la frontera del reino, y un día que entraba en una ciudad un pescador lo alojó y le dijo que por qué no hacía penitencia en algún lugar remoto en vez de andar de peregrino por el mundo. Gregorio le preguntó que lo haría si supiera de algún lugar donde hacer penitencia. Al otro día el pescador lo invitó a subir a su barca y lo llevó a un islote remoto donde había una roca con unas cadenas con grilletes. Hizo que Gregorio se pusiera junto a la roca y le puso los grilletes en los pies; luego tiró las llaves al mar y regresó a casa. Gregorio pasó diecisiete años haciendo penitencia atado a la roca. En Roma, el papa agonizaba, y en el momento de su muerte, se oyó una voz que bajaba del cielo y que decía “buscad a un hombre de Dios llamado Gregorio y hacedlo mi vicario”. Los electores mandaron mensajeros por todo el mundo para buscar a este hombre. Tras mucho buscar, un día llegaron a la casa del pescador, que recordó al peregrino que había llevado a la isla de la roca. Ese mismo día, cuando les sacaba las tripas a los peces que había pescado, encontró las llaves de los grilletes e informó de este portento a los mensajeros. La siguiente mañana fueron en barca hasta donde estaba Gregorio, lo liberaron de sus cadenas y le anunciaron el deseo divino. Según llegaban a Roma, las campanas de la ciudad empezaron a doblar sin que nadie las hubiese tocado. Cuando la emperatriz oyó hablar de la santidad del nuevo papa, decidió ir en peregrinación a Roma. Allí se confesó con él, que la reconoció y le dijo que habían vencido las trampas del diablo. Luego la abrazó con ternura. Fundó un monasterio y la nombró abadesa. Poco tiempo después ambos entregaron sus almas a Dios.

135

48. El niño divino Los relatos sobre las infancias de Zeus, Apolo, Hermes, Dioniso, Heracles en la mitología clásica, y en la Biblia los de Moisés, Sansón, David, y el Jesús del pesebre, adorado por pastores y magos nos presentan la llegada al mundo del niño maravilloso. Es sin duda el hijo de dios encarnado. En uno de los himnos homéricos se presenta el nacimiento de Hermes de esta manera: La Ninfa parió un niño versátil, de sutil ingenio, saqueador, ladrón de vacas, caudillo de sueños, espía de la noche, vigilante de las puertas, que rápidamente iba a realizar gloriosas gestas ante los ojos de los dioses inmortales. Nacido al alba, tañía la lira a mediodía y por la tarde robó las vacas del Certero Apolo.148

El nacimiento del niño divino, el puer aeternus, muchas veces es anunciado por profecías; puede que también haya signos astrológicos que anuncien la grandeza del recién nacido, como la estrella de Belén. Los hebreos mantenían que cuando nació Abraham apareció una cometa que viajó del este al oeste tragándose cuatro estrellas. En el Evangelio árabe de la infancia se cuenta que una anciana paralítica entró en la gruta de Belén y siguiendo el consejo de María puso sus manos sobre el niño y quedó curada al instante. Ocho días después del nacimiento se circuncidó a Jesús en la cueva. La anciana tomó el prepucio, lo metió en una redoma con bálsamo de nardo y se lo dio a su hijo, que era perfumista. La redoma acabó en manos de María la pecadora, que lo derramó sobre los pies y la cabeza de Jesús. Se cuenta también que el niño habló en la cuna, identificándose como el Verbo, el hijo de Dios y el salvador del mundo. El nacimiento de Eneas es profetizado a Anquises por la propia Afrodita, cuando, después de haberse unido en matrimonio, se manifiesta a su esposo como una diosa: Anquises, el más glorioso de los hombres mortales. Ten ánimo y nada temas en tu corazón en demasía. Pues no hay temor de que vayas a sufrir mal alguno, al menos de parte mía ni de los demás Bienaventurados, pues en verdad eres amado de los dioses. Tendrás un hijo que reinará entre los troyanos y les nacerán hijos a sus hijos sin cesar. Su nombre será Eneas.149

La naturaleza del niño maravilloso se debe sin duda a que su padre bien pudo haber sido un dios. Se contaba que Teseo fue engendrado de la siguiente manera: Aetra estaba desposada (pero no casada aún) con Belerofonte, pero este cayó en desgracia y fue expulsado del reino. Piteo entonces emborrachó a Egeo y lo 148

Bernabé Pajares, Alberto, trad. y ed. (1988): 151-152.

149

Bernabé Pajares, Alberto, trad. y ed. (1988): 194.

136

mandó a la cama donde esta Aetra. Esa misma noche, Aetra, obedeciendo un sueño enviado por los dioses, abandonó al amante borracho y se fue a hacer libaciones a la tumba de un héroe. Allí Poseidón la agarró y gozó sexualmente de ella. Meses más tarde, Aetra parió a Teseo.

El mito del niño divino tiende a encarnarse en los niños prodigio, que como Mozart, son paseados por el mundo causando la admiración de todos, al ser testigos de sus insólitos poderes.

49. La epifanía Lo divino no puede quedar oculto por mucho tiempo; debe manifestarse. Yahuweh tiene varias epifanías (manifestaciones) en el Éxodo: el arbusto que arde, el pilar de nubes, las tablas de la ley, la destrucción del becerro de oro o la serpiente de bronce. En este libro y los salmos aparece como una nube de tormenta que cubre la cima de una montaña. La epifanía es, pues, la manifestación de lo sagrado en el relato mítico o en la actuación ritual. Cristo tiene varias epifanías; la primera en Belén, primero con los pastores y luego con los magos; la segunda en su bautismo, la tercera con la Transfiguración, y la cuarta en la Resurrección. Si los cristianos celebran la Epifanía el seis de enero, en Egipto se celebraba el cinco de enero la fiesta del nacimiento del dios Aion de una virgen. Los cristianos del siglo segundo de nuestra era celebraban el nacimiento de Jesús en esta misma noche, festividad que continuaba en la mañana del día seis. Otras comunidades celebraban en esta fecha el bautismo de Jesús, como hemos visto, otra de sus epifanías. La celebración del veinticinco de diciembre como fecha del nacimiento de Jesús para sustituir el dies Solis natalis, o cumpleaños del sol, fue posterior. La primera epifanía del Buda sucede en el momento de su concepción, es decir, al inicio de su más mínima existencia: En el momento en que el Buda fue concebido en el vientre de su madre hubo un gran terremoto en los diez mil mundos que existen en el universo y en ellos apareció una luz blanca. En ese momento los ciegos recobraron la vista; los sordos, el oído; los mudos, el habla; los jorobados se enderezaron; las enfermedades desaparecieron; los encarcelados vieron cómo sus cadenas se rompían. En ese momento todas las plantas florecieron, las aguas de los mares si hicieron dulces y en los infiernos se apagaron todos los fuegos y del cielo descendió una música maravillosa.

Este tipo de epifanías causa un estado paradisíaco en el mundo; de manera muy parecida se profetizaba la llegada del Mesías en la Biblia: Entonces el ojo del ciego se abrirá y el oído del sordo se destupirá; entonces el cojo saltará como una liebre, y la boca del mudo cantará.

137

El héroe índico Karna nació de una virgen que invocó al sol. Los rayos del dios la fecundaron y después de que el héroe había nacido, restauró su virginidad. El niño nació armado y adornado con aretes. Atenea, también nació armada de la cabeza de Zeus, cuando hefesto se la abrió de un hachazo. Otros nacen dotados de todos los poderes de su estado adulto, como sucedió con el dios azteca Quetzalcoatl que nació hablando y demostrando una inmensa sabiduría. El héroe bantú Lituolone nació de una anciana sin la intervención de un hombre, y en un día ya había alcanzado la estatura de un adulto. El contacto directo con un dios puede ser letal para los humanos. Los hebreos, por ejemplo, no se atrevían a tocar el Arca de la Alianza. En los relatos míticos helénicos, los dioses no suelen mostrarse a los humanos tal como son, sino que adoptan formas humanas. Su talla suele ser gigantesca, y su aspecto puede causar un asombro que fácilmente se transforma en un terror mortal: la epifanía puede ser peligrosa si el dios se presenta en su verdadero aspecto. Recuérdese el mito de Semele, que quiso ver a Zeus en toda su gloria y esto le costó la vida.

50. La infancia del héroe El psicólogo austriaco Otto Rank150 (1884-1939) fue un seguidor de Freud hasta mediados de los años veinte, en que se separó de su maestro y marchó a los Estados Unidos. En Der Mythus von der Geburt des Helden (El mito del nacimiento del héroe, 1909), continuó el estudio del patrón narrativo que sobre el héroe se venían haciendo, pero en él buscaba un significado psicológico; analizó los elementos biográficos de los héroes babilónicos Gilgamesh y Sargón, del héroe hindú Karna, del rey persa Ciro, de los héroes griegos Edipo, Hércules, Paris y Perseo, de los romanos Rómulo y Remo, del celta Tristán, de los germanos Sigfrido y Lohengrin, y de los fundadores de religiones Moisés, Buda y Jesucristo. El patrón recurrente de Rank no se diferencia mucho de los ya señalados por Hahn y Nutt: Hay un matrimonio o pareja de alto rango (reyes, dioses) que tiene dificultades para concebir un hijo; un oráculo o un sueño profetiza el nacimiento, muchas veces añadiendo avisos sobre un peligro que se avecina. El niño es abandonado en una caja o un cesto, muchas veces en el agua, y una pareja pobre, o unos animales lo rescatan de la muerte y lo alimentan. El héroe crece, descubre a sus verdaderos padres, se venga de su padre y al final recibe los honores que le corresponden. Lo que más interesa es la explicación que da Rank: de niños queremos a nuestros padres, pero según crecemos, descubrimos que no son tan perfectos como pensábamos; esto hace que deseemos la vuelta a la seguridad del útero, pero también se desarrolla una ira u odio por no ser como queremos que sean. Los padres biológicos 150

Su nombre original era Otto Rosenfeld.

138

simbolizan la imagen perfecta de los padres; los adoptivos, la percepción de sus imperfecciones; la caja y las aguas, el estado prenatal, y la venganza, el odio hacia la imperfección paterna. Rank desarrolló en esta obra uno de los principios más importantes en el método psicoanalítico, lo que se ha venido a llamar la “inversión proyectiva”, por medio de la cual se cambian en la mente del individuo los papeles de víctima y agresor. Si bien en las biografías de los héroes indoeuropeos existe una figura paterna que intenta matar al héroe en su nacimiento, y puesto que los padres indoeuropeos querían tener hijos –de hecho valoraban más los hijos que las hijas–, Rank concluyó que, por razones edípicas, era el hijo quien deseaba la muerte de su padre, pero esto no podía ser admitido conscientemente; de ahí que en los relatos los papeles se inviertan. En estos relatos, los hijos que acaban matando a sus padres lo hacen en defensa propia, y por tanto están libres de culpa.151 Aparte de las interpretaciones psicológicas, de la infancia del héroe se suele saber poco; algunas anécdotas sobre su nacimiento, que siguen una estructura muy marcada y luego algunas anécdotas que nos muestran el carácter del héroe. Así, el cristianismo tenemos a Jesús perdido en el templo, y en la mitología griega, Heracles y las dos serpientes, o a Hermes robando las vacas de Apolo.

51. El abandono del héroe niño Existen muchos relatos míticos y legendarios que narran que un héroe poco después de haber nacido, sufre la persecución de un rey o de un dios; es preciso ocultarlo, y esto se hace por medio de su abandono. Otras veces el abandono responde a otras causas: un oráculo, o el hecho de ser fruto de una unión incestuosa o ilícita. El héroe niño muchas veces es metido en una cesta o caja que se deposita sobre las aguas de un río o del mar, como Moisés o Rómulo, expuesto en el monte como Edipo, Paris o Ciro, o en una cueva, como sucedió con Abraham. El niño es rescatado por pastores o por animales y criado. Cuando llega a la edad adulta, abandona su ocultamiento y sale a correr aventuras. Existen numerosos ejemplos: Zeus, Moisés, Edipo, Rómulo y Remo, Cristo, Apolo o Arturo. La ocultación de Apolo y de su hermana Ártemis se debe no a las iras de un personaje masculino, sino a las de la legítima esposa de su padre: Leto fue amada por Zeus, que la dejó preñada de dos criaturas. La celosa Hera la persiguió no permitiendo que diera a luz en ninguna tierra. Finalmente la isla Ortigia, que flotaba libre en el mar, acogió a la parturienta, y los dioses permitieron que naciera primero Ártemis, para que ayudara a su madre en el parto de su hermano Apolo. Como premio, Ortigia fue fijada con cuatro columnas sobre el fondo del mar y recibió el nombre de Delos. Puesto que Hera

151

Prat Ferrer, Juan José (2006a): 184; Dundes, Alan (1989): 138.

139

había jurado enfurecida encontrarlos en cualquier parte que se escondieran en el cielo, sobre la tierra o en las aguas, Leto los colgó de una palmera, con lo cual no se encontraban en ninguno de los tres lugares. Hera, que no perdonaba fácilmente a las amantes de su marido ni a sus hijos, hizo que Gea creara a la serpiente Pitón para que devorara a los niños, pero Apolo, que creció en cuatro días, la mató.

En la leyenda de Sargón se da un episodio parecido: nace de una virgen, es escondido en un cesto, arrojado al río y adoptado por un criado. En el del nacimiento de Jesús ocurre la persecución por parte del rey Herodes. Nótese cómo en este relato el buey y la mula desempeñan su papel de proteger al recién nacido. A veces es la madre quien intenta esconderlo de la persecución. El conde Hartvin importunaba a la reina Sisibe, hija del rey de Hispania y esposa del rey Sigmundo de Tarlungalandia. Como no pudo obtener lo que deseaba, la acusó a su marido de haber tenido relaciones con un criado. Sigmundo ordenó a Hartvin que se la llevara al bosque y que le cortara la lengua. El conde Harvin partió con la reina acompañado por el conde Hermann, que propuso que se cortara la lengua a un perro y se llevara al rey en vez de someter a la reina a tan cruel trato. Mientras discutían los dos condes a la orilla de un río, la reina da a luz a un niño que coloca en un recipiente de cristal. El conde Hermann vence a Hartvin, pero este, al caer, da una patada al recipiente, que cae al río. La reina se desmayó al perder a su hijo y después murió. El conde Hermann regresó al rey, le contó todo y el rey lo exilió.

Mientras, el

recipiente flotó hasta el mar y acabó encallado en unas rocas. Una cierva oyó el llanto del infante y se lo llevó para criarlo junto con su otra cría. Al año ya tenía la fuerza y la altura de un niño de cuatro años. Un día se escapó corriendo a un bosque donde vivía el herrero Mimar, que no tenía ningún hijo. El herrero vio al niño seguido de la cierva, lo llevó a casa y decidió llamarlo Sigfrido y criarlo como a su propio hijo.

En el Mahabarata aparece la historia de Karna cuya madre también lo metió en un cesto y lo echó a las aguas. Frazer relaciona estos relatos con la costumbre de arrojar un niño al agua para ver si era legítimo o bastardo; si flotaba era lo primero.152

52. Los gemelos En muchos pueblos la aparición de gemelos en un parto ha sido tomada como algo extraordinario, positivo o negativo. Lévi Strauss afirmaba que “gemelidad y nacimiento con los pies para adelante son señales de un parto peligroso o de un parto heroico”.153 Algunos consideraban los gemelos como fruto del adulterio, y así aparece en la mitología griega. Algunos pueblos de Indo América, como los antiguos mexicas, 152

Frazer, James George (1981): 356-360.

153

Lévi-Strauss, Claude (2002): 61.

140

mataban a uno de los gemelos, lo mismo hacían los hotentotes de África. Los bantúes mataban a los dos y la madre quedaba maldita y sufría la exclusión de la comunidad. Los nativos de Formosa también los mataban y abandonaban el lugar donde habían nacido. Entre los babilonios se consideraba que era de muy mala suerte traer gemelos al mundo. Otros pueblos, sobre todo africanos, consideraban, por el contrario, un signo de fecundidad y buena fortuna el que nacieran gemelos y se los paseaba por los campos para que aumentaran su fecundidad. Los yorubas, tanto los de África como sus descendientes de América, dan culto a los gemelos a quienes llaman ibeyis (representados en la santería por los santos Cosme y Damián si son varones, y por Justa y Rufina, si son hembras). Son deidades mimadas; se les ofrece dulces y fruta, que les gusta mucho. Los ibeyis tiene el poder de traer buena o mala fortuna, y por esta razón sus padres intentan complacerlos en todo lo que puedan. Cuando una pareja tiene ibeyis todos se alegran, porque es un signo de prosperidad. Si una madre lleva a sus ibeyis al mercado y pide algo para sus hijos, todos darán alguna cosa, y la madre hará cualquier cosa que ellos le pidan. Según los mixtecas, los primeros seres humanos fueron los gemelos primordiales. Los Asvins védicos eran dioses gemelos relacionados con los caballos, protectores contra las enfermedades y donadores de la fecundidad. En la mitología clásica se dan varios casos de héroes gemelos, como Heracles e Ificles, Idas y Linceo, Acrisio y Preto o Cástor y Pólux. En muchas de estas historias se repite un mismo patrón, uno de los dos es hijo de un dios amante y el otro es el hijo del marido humano de la madre. Acrisio y Preto ya luchaban en el vientre de su madre. Al morir sus padres, cada uno luchó contra el otro por obtener todas las tierras de la herencia sin tener que compartirlas; al vencer Arisio, Preto fue expulsado. Pero volvió con un ejército. Entonces acordaron dividir la herencia: Preto se quedó con Tirinto y Acrisio con Argos. Acrisio fue el abuelo de Perseo, quien lo mató sin querer lanzando un disco en una competición deportiva. Ya el oráculo había predicho muchos años antes que moriría a manos de su nieto cuando le pedía a los dioses un vástago varón. Otro par de gemelos son Pelias y Neleo, hijos de Tiro, que los tuvo tras haber sido engañada por Poseidón. Ella, temiendo la ira de su madrastra, los expuso en una montaña. Una yeguada pasó por ahí, y la yegua dominante pateó la cara de uno de ellos. La dueña los recogió y crió; dio al herido, al que llamó Pelias, a que lo amantara la yegua, y al otro, Neleo, lo dio a criar a una perra. Cuando se enteraron de su origen fueron a buscar a su abuelastra, y a pesar de que se refugió en el altar de Hera, Pelias la mató. Entonces regresaron con su madre, que se volvió a casar. Cuando su padrastro murió, los gemelos se pelaron por el trono; Pelias se apoderó del trono y expulsó a su hermano.

141

Algunos mantenían que Caín y Abel eran gemelos. Según una tradición hebrea, Semael, disfrazado de serpiente, copuló con Eva, que concibió a Caín de él, mientras que Abel era el hijo de Adán. La diferencia de sangre paterna quizá explique la rivalidad que existe entre los gemelos; en palabras de Karen Armstrong, “Cuando hay gemelos, o más niños, en el vientre de la madre […] los niños comenzarán a luchar y a competir para decidir quién tendrá el honor de nacer en primer lugar”.154 Pero los gemelos más importantes de la mitología hebrea son, sin duda, Esaú y Jacob. Rebeca, esposa de Isaac, tras esperar infructuosamente durante veinte años, estaba encinta; en su vientre se desarrollaba una lucha entre dos gemelos, tan tremenda era esta lucha que la madre ansiaba morir. Se cuenta que en esa lucha Samael ayudaba a Esaú y Miguel a Jacob. Fue a consultar al oráculo y se le dijo que dos pueblos habitaban en su vientre y que el mayor serviría al menor. Esaú, rubio y velludo, nació el primero. Enseguida salió Jacob agarrado al calcañal de su hermano. Esaú fue cazador y pasaba mucho tiempo en el monte, mientras que Jacob se hizo pastor y vivía con comodidad. A pesar de su enemistad, Esaú y Jacob se respetaron. Pero cuando murió su padre Isaac, ambos discutieron con violencia y Jacob mató a Esaú de un flechazo en la tetilla derecha. Un parto parecido es el que Tamar tuvo tras haber engañado a su suegro Judá disfrazada de prostituta sagrada, ya que ni su primer esposo Er, ni su segundo, Onán, ambos hijos de Judá, le habían dado hijos. Judá no le entregaba su tercer hijo, según marcaba la costumbre, para que tuviera descendencia porque veía que sus hijos morían cuando se casaban con esta mujer. Así que Tamar copuló con Judá y quedó preñada. En el parto resultó que llevaba mellizos y uno de ellos sacó el brazo; la partera le ató una cinta roja en la mano, pero después la mano volvió a entrar y nació el otro hermano.

A veces personajes que no tienen relación entre sí se convierten en hermanos pero medio de una ceremonia. En la Saga de Egil el Manco y de Ásmund matador de beserkir, escrita en Islandia en el siglo XIV, pero que representa tradiciones mucho más antiguas, se nos muestra a estos dos héroes luchando entre sí, Egil porque quería saquear las tierras del rey Hertrygg de Rusia y Ásmund porque las defendía. Ambos lucharon en un violento duelo del que ninguno de los dos salía vencedor, hasta que Egil cayó. Ásmund habló: ―No te pareces a ningún hombre, Egil. Ponte en pie, pues quiero aceptar la oferta que antes me has hecho: ser tu hermano de sangre. ―Me produce una gran impresión ―dijo Egil―. deberé recompensarte por ahberme regalado la vida.

154

Lévi-Strauss, Claude (2002): 61.

142

―No te mataré ―le contestó Ásmund―, pero quiero que vengas conmigo a presencia del rey. Llegaron entonces los hombres de uno y otro y les pidieron que se reconciliaran. Se dieron la mano y realizaron el juramento de hermandad de sangre según la antigua costumbre.155

Según Santiago Ibáñez, traductor y editor de esta historia, este juramento era algo normal en las sagas antiguas. Constaba de tres momentos; primero cortaban un tepe alargado en forma de cinta y lo levantaban con una lanza por el centro, después pasaban por debajo y hacían correr su sangre en el agujero que quedaba, y finalmente formulaban un juramento en el que se incluían fórmulas mágicas. Otros dos guerreros nórdicos que se hicieron hermanos de sangre con esta ceremonia tras haber luchado con fiereza durante dos días fueron el noruego Odd y el sueco Hjalmar, cuyas aventuras se relatan en otra saga escrita en el siglo XIII. En la antigua Lidia, hoy parte de Turquía, la ceremonia consistía en chupar la sangre que manaba del brazo del compañero. Entre los escitas, se mezclaban las sangres con vino en una copa y los dos bebían de ella. Se ha querido incluir en el patrón de los gemelos a Jesús y Juan Bautista, que aunque nacidos de padres y madres diferentes, guardan cierto parecido con la historia mítica de otros gemelos. De hecho, Lévi-Strauss afirmaba que “Jesús y Juan son gemelos por la similitud de la historia que se cuenta”.156

53. El fratricidio Hemos visto que dos hermanos, sobre todo si son gemelos, no durarán vivos mucho tiempo; uno matará a otro. En la Biblia se dan luchas fratricidas no solo entre Caín y Abel o Esaú y Jacob, sino también entre José y sus todos sus hermanos. Tras haber sido expulsados del Edén, Adán y Eva se unieron y tuvieron un hijo, a quien llamaron Caín. Luego Adán se unió a Eva de nuevo y tuvo a Abel. Caín era labrador y Abel, pastor. Un día Caín ofreció en sacrificio a Yahuwé los frutos de la tierra, pero sentía que él los rechazaba. Abel también sacrificó al dios, y vio que este aceptaba gustoso su sacrificio. Entonces Caín comenzó a odiar a su hermano menor, a pesar de que Yahuwé lo recriminaba por ello. Un día Caín sacó a Abel al campo y lo mató golpeándole la cabeza con una quijada de burro. Poco después Yahuwé pregunta a Caín dónde está su hermano Abel, y él le contesta “No lo sé, ¿soy a caso el guarda de mi hermano?” a lo que Yahuwé le responde “La voz de la sangre clama contra ti desde la tierra. Maldito serás de la tierra que abrió la boca para recibir la sangre de tu hermano. Cuando la labres no te dará sus frutos y andarás sobre ella fugitivo y errante.” Caín le dijo a su 155

Ibáñez Lluch, Santiago, ed. (2007): 69.

156

Lévi-Strauss, Claude (2002): 57

143

Dios. “A partir de ahora, cualquiera que me encuentre me matará”. “Si alguien se atreve a matarte, serás vengado siete veces”, dijo Yahuwé, y puso a Caín una señal para que todos lo reconocieran.

El asesinato de Abel por Caín ha sido interpretado como la lucha entre nómadas pastores hebreos y agricultores cananitas; se encuentran paralelos en la disputa entre el dios pastor y el dios labrador en la mitología sumeria. Yahuweh es un dios de pastores, y por eso rechaza los sacrificios vegetales y favorece los animales, y también rechaza al cazador. Yahuweh, dios de las tormentas y de las montañas, enemigo de los dioses agrícolas de sus tierras, dios ético de nombre desconocido, el dios sin cara del Sinaí, representado como serpiente o como becerro, pero enemigo de las imágenes, es un dios patriarcal que no tolera rivales. Hesíodo, en Los trabajos y los días, consideraba que la agricultura era un mal impuesto por la crueldad de los dioses; también el fratricidio ha sido interpretado, siguiendo una metodología estructuralista, como un mito que esconde referencias a un incesto hom*osexual. Algunos estudiosos decimonónicos veían en estos mitos referencias al conflicto entre el sol y la luna. En muchas culturas, el asesinato –o la sangre vertida– convierte al asesino en tabú; la tierra lo rechaza. Por eso suele ser castigado con el ostracismo. Hércules debe hacer los doce trabajos para purificarse de un asesinato. El asesinato puede ser una reliquia de la violencia primitiva o una forma cruel de dar comienzo a la civilización por medio de un sacrificio de la misma sangre. En la Biblia, Caín inventó los pesos y medidas, fue el primer ser humano que se asentó en un lugar, que acotó sus campos con mojones de piedra y que rodeó su ciudad de murallas. El patriarca Lamech, tataranieto y asesino de Caín, fue un poderoso cazador que institucionalizó la bigamia. Sus hijos fueron héroes civilizadores e inventores: Yabal, el de las tiendas; Yubal, el del arpa y el órgano; Túbal-Caín, el del arte de la herrería, y Noé fue el descubridor del vino. Heroína civilizadora fue Naamah, la hermosa hermana de Noé, que en la Edad Media se pensaba que era su esposa y la inventora del telar. En la mitología griega se da la lucha fratricida entre los hijos de Edipo, Etéocles y Plínice, que murieron en combate uno a manos del otro cuando luchaban por quedarse con la ciudad de Tebas; también Belerofonte y Tideo fueron fratricidas. En la mitología romana Rómulo, el fundador de Roma mata a su hermano Remo. En la mitología ugarítica, Mot mata a su hermano gemelo Aleyin.

54. La aventura del héroe El héroe debe salir; en el relato o bien se ve obligado a abandonar su casa y su tierra o bien siente la llamada de buscar la aventura; esta es una necesidad del relato heroico, pues solamente a través de la aventura se manifestará su heroicidad.

144

El héroe tiene la sensación de que en su vida o en su sociedad falta algo […] Por eso abandona el hogar y emprende peligrosas aventuras. Lucha contra monstruos, escala montañas inaccesibles y atraviesa oscuros bosques, y mientras lo hace su antiguo yo muere y el héroe descubre algo o aprende alguna habilidad, que después transmite a su pueblo.157

Como ya hemos visto, la aventura a veces se da como parte de un proceso de purificación, en el que el héroe queda supeditado a un señor. Otras veces, el héroe se pone al servicio de un señor para obtener algo a cambio. Este es el caso de Sigfrido, que pasó por vasallo de Gunter ante Brunilda para conseguir la mano de su hermana Crimilda, o de Jacob, que sirvió a Labán para conseguir a sus esposas Lía y Raquel. En muchos relatos alguien obliga al héroe a buscar y traer alguna cosa. Búsquedas famosas son la de Jasón y los Argonautas, que iban tras el vellocino de oro, en la tradición griega; o la del santo Grial, en la medieval. Este tipo de relatos se da mucho en el cuento maravilloso; ejemplo de ello es el cuento de Los tres pelos del Diablo. El relato de las aventuras se alarga y se complica al encontrar el héroe una serie de obstáculos que le impiden una y otra vez obtener el bien que busca. A veces estos obstáculos toman la forma de pruebas. La prueba que un poderoso pone al héroe para cederle el bien buscado consiste, por lo general, en realizar cosas imposibles, cosa que el héroe lleva a cabo gracias a que un ayudante le da información, le proporciona utensilios maravillosos o realiza la proeza por él. Admeto, para conseguir que Pelias le diera a su hija Alcestis en matrimonio, tuvo que uncir a un león y a un jabalí, poner la yunta en su carro y guiar el carro por un camino. Como Apolo había sido muy bien tratado por Alcestis cuando le sirvió como boyero para purificarse, lo ayudó y le proporcionó la yunta.

La aventura que simboliza la actuación heroica por antonomasia es la lucha contra el monstruo, que, por lo general se presenta como dragón, aunque la fantasía popular ha creado muchos tipos diferentes. Otras veces la lucha es contra un opositor humano al menos en el aspecto con el que debe batirse.

55. La prueba Un tipo de prueba son las adivinanzas, que requieren más ingenio que fuerza para pasarla. Se dan en el mito de Edipo, en las preguntas del santo Grial, en el relato de Sansón y Dalila, o en el de Salomón y la reina de Saba. A veces esta prueba toma la forma de un problema que hay que resolver, como la trampa el que le puso Prometeo a Zeus cuando le dio a escoger la parte del sacrificio que iría a los dioses.

157

Armstrong, Karen (2005): 42.

145

El lenguaje enigmático, por otra parte, es típico de los oráculos, que solo el iluminado los logra entender; también los profetas muchas veces hablaban de modo enigmático. Las profecías de Nostradamus siguen en la cultura popular moderna esta misma línea. La adivinanza se presenta también como prueba iniciática. Por eso en algunos relatos se pone en la puerta que da acceso a algún lugar. Solo quien responde correctamente entrará. Este motivo se ha usado en El nombre de la rosa y en El señor de los anillos. El propio relato mítico hoy día se presenta también a muchos investigadores como un enigma del cual hay que desentrañar un sentido. Es la propuesta propia de las escuelas de interpretación psicológica que buscan una lectura del mito como alegoría. Otro tipo de prueba que identifica al héroe es la de llevar a cabo una acción que nadie más puede realizarla. El ejemplo más típico de este tipo de pruebas está representado por el joven Arturo y la espada clavada en el yunque.

56. La competición La obtención del objeto deseado muchas veces se logra por medio de una competición.

El objeto deseado, en muchos relatos de aventuras heroicas, es una

mujer y contra ella debe competir. Atalanta no quería casarse en parte porque un oráculo le había predicho mala suerte tras su boda y en parte porque el hombre a quien amaba había muerto. Su padre decidió que el que se casara con ella debía vencerla en una carrera a pie. Muchos lo intentaron, pero ninguno lo consiguió, pues ella era una doncella muy veloz. Los vencidos eran sacrificados. El joven Hipómenes, que sabía que no podría vencerla corriendo, pidió la ayuda de Afrodita. Esta le entregó tres manzanas de oro. Cada vez que Atalanta lo iba a pasar en la carrera, Hipómenes dejaba caer una manzana de oro, y la doncella se detenía a recogerla. Fue así como Hipómenes ganó la competición y obtuvo la mano de Atalanta. Se cuenta que al final los dod fueron transformados en leones por Zeus por haberse unido sexualmente en su templo.

En el Cantar de los Nibelungos el rey Gunter tiene que vencer a la valkiria Brunilda en tres pruebas para casarse con ella: salto, lanzamiento de piedra y tiro de jabalina. Hasta ese momento, todos los pretendientes habían encontrado la muerte, pero Sigfrido, que se había hecho invisible gracias a la capa mágica que llevaba consigo, ayudó a Gunter y por medio de esta trampa consiguieron vencer a Brunilda. Otra competición famosa es la que propone Penélope a los seguidores que la acosaban, tras haber fracasado con la excusa del sudario de Ulises: El que pudiera armar el arco y disparar las flechas por unas anillas se casaría con ella.

146

contra el objeto deseado Competición contra adversarios que desean el mismo objeto

57. Las metamorfosis La capacidad de cambiar de forma es un atributo divino. Sobre todo las divinidades acuáticas utilizan la metamorfosis como mecanismo de defensa, así, por ejemplo, actúa Proteo o el dios río Aqueloo. Por lo general, el héroe que busca a estas divinidades las debe sujetar sin soltarlas, no importa en qué terrible ser se transforme. Al final, la deidad vencida cederá y se pondrá al servicio del héroe. Proteo, dios marino que pastoreaba un rebaño de focas, tenía la capacidad de predecir el futuro, pero intentaba evitarlo cambiando de forma y solo daba la información a quien pudiera sujetarlo. Menelao lo hizo, a pesar que se transformó en león, serpiente, leopardo, cerdo, agua y árbol. Así se enteró del destino de los héroes de Troya tras su regreso.

Algo parecido sucede con la diosa Tetis, de quien se había predicho que su hijo sería muy superior a su padre. Puesto que ningún dios se atrevía a casarse con ella, se eligió a un mortal. La suerte cayó sobre Peleo, que tuvo que sujetarla fuertemente mientras ella, para escapar, se transformaba en todo tipo de seres. Peleo no la soltó de sus brazos, y ella al fin vencida, consintió en unirse a él. De esta unión nació Aquiles.

Lo contrario sucede en el caso de Zeus, famoso por sus metamorfosis para lograr unirse sexualmente con las mujeres que ansía: en toro, en lluvia de oro, en cisne; o en el caso del joven Ganímedes, en águila; también se transforma en sátiro para gozar de Antíope. Muchas veces las divinidades adoptan la forma de seres humanos para comunicare con estos. Esto es típico de Atenea, por ejemplo, que adopta formas humanas para ayudar a sus héroes favoritos. En los relatos mitológicos abundan las transformaciones de hombres y mujeres en estrellas, rocas, plantas o animales. Estas transformaciones pueden ocurrir para salvar a alguien de algún peligro, a veces a petición de la víctima, como en el caso de Dafne, a la que los dioses transforman en laurel para evitar que Apolo la viole. Lo contrario sucedió a la ninfa cl*tea, que enamorada de Apolo, pero despreciada por este, fue convertida en un girasol, pero ni así dejaba de mirar hacia él. Otras metamorfosis fueron las de Glauco y Escila: El pescador beocio Glauco encontró una hierba mágica que hacía que los pescados volvieran a la vida; la comió para hacerse inmortal, y quedó transformado en centauro marino, hombre con cola de pez. Glauco amaba a la ninfa Escila, pero esta no le hacía ningún caso, entonces acudió a Circe la

147

hechicera, pero esta se enamoró perdidamente de Glauco. Al ser rechazada, envenenó el agua en la que la ninfa se bañaba y esta se transformó en un monstruo terrible de doce pies y seis cabezas. Allí se quedó la ninfa inmovilizada destruyendo todo lo que podía atrapar con sus cabezas. Cuando un barco pasaba cerca, agarraba con cada cabeza a uno de los marineros y se los comía. En uno de sus viajes a Sicilia, Heracles la mató.

Circe transformó a los compañeros de Ulises en animales y solo a instancias de este héroe, que se había protegido de sus hechizos gracias a la ayuda divina, los devolvió a su forma original. A veces el poder transformador es incontrolado, como en el caso de la Medusa, que convertía en piedra a todo aquel con quien cruzaba su mirada. Niobe, castigada a ver morir a sus siete hijos por las flechas de Apolo y luego a sus siete hijas por las flechas de Ártemis los lloró tanto durante nueve días y nueve noches que acabó siendo transformada en una piedra. El rey Tereo de Tracia violó a su cuñada Filomena y le cortó la lengua para que no pudiera contar al infamia a su hermana Progne. Filomena bordó en una tela lo sucedido y juntas urdieron la venganza: Mataron al hijo que Progne tuvo con Tereo y se lo dieron a comer. Cuando Tereo se dio cuenta de lo que estaba pasando, persiguió a las dos hermanas, pero los dioses transformaron a Procne en golondrina y a Filomena en ruiseñor, que cantará eternamente su desgracia.

Cadmo pide ser transformado en serpiente al ver que todos sus males proceden de la serpiente hija de Ares que mató. Muchos de los relatos de metamorfosis son mitos etiológicos. Otras veces la metamorfosis es un castigo impuesto por los dioses al contravenir una orden, como fue el caso de la mujer de Lot, que se quedó convertida en estatua de sal por desobedecer la orden de no mirar hacia atrás cuando huían de Sodoma. Algunos seres son transformados en constelaciones y así ganan una especie de inmortalidad. El zodiaco es testigo de estas transformaciones: Acuario es Ganímedes, Aries es el vellocino de oro, Cáncer es un cangrejo que Hera envió para que picara a Heracles y este lo aplastó, capricornio es o bien Pan o bien la cabra Amaltea, Géminis son Cástor y Pólux, Leo es el león de Nemea que mató Heracles, Sagitario es el centauro Quirón. Las metamorfosis no se agotan con los mitos, perduran en los cuentos y en las leyendas tradicionales e influyen en la literatura. Los personajes de los cuentos populares se ven transformados en ciervos, en ranas, en cisnes y en palomas debido a los encantamientos de las brujas y hechiceras sobre todo. A veces las metamorfosis obedecen a leyes ocultas al receptor; así, el primer cambio de sexo de Tiresias o la

148

transformación en ciervo de un niño al beber del agua de un charco. De vez en cuando encontramos a amantes que al morir se transforman en árboles cuyas ramas se entrelazan o en aves que desaparecen volando juntas.

58. La pequeña imperfección de lo perfecto La mayoría de las religiones primitivas muestran una creencia en el mana o espíritu divino cuyo poder aparece en héroes, chamanes y profetas y hace que estos personajes sean diferentes, posean una fuerza extraordinaria o sean invulnerables. Pero el héroe no es del todo perfecto, muchas veces tiene un punto débil que queda reflejado en la cabellera de Sansón, en el talón de Aquiles, o en el lugar de la espalda de Sigfrido para dar tres ejemplos conocidos. Moisés, el más importante caudillo de los hebreos, tenía un defecto en el habla: tartamudeaba. Tetis era una diosa que se había visto obligada a casarse con un mortal, ya que el oráculo había predicho que el hijo sería mayor que el padre. A esta boda fueron invitados todos los dioses, excepto Eris, la discordia, que enojada, lanzó entre los asistentes una manzana de oro con la inscripción “para la más hermosa”. La disputa por esta manzana ocasionó el juicio de Paris, que causó la guerra de Troya. Fruto de este matrimonio fue Aquiles.

Para hacerlo

invulnerable, su madre lo bañó en las aguas de la Estigia, el río del Hades. El talón por donde lo sostenía quedó seco, por lo que era su único punto débil.

Otras veces la imperfección es fruto del carácter o de alguna acción que demuestra algún tipo de debilidad, como, por ejemplo las dudas de Moisés, las negaciones de san Pedro o los ataques de locura de Hércules. Uno de los relatos que ilustran el punto débil es el de la muerte de Balder. En la cultura de masas tenemos a Supermán, que pierde sus poderes extraordinarios ante la criptonita.

59. El héroe épico y la aristeia La virtud del héroe épico se manifiesta en la aristeia (“nobleza”, que el relato establece narrando el mejor momento del héroe en combate), pero también se muestra al presentarse como un excelente orador en la asamblea y como un caudillo de guerreros. Sus cualidades suelen destacarse en el relato épico por medio de epítetos. Las armas del héroe son importantes, a veces son regalo de los seres sobrenaturales, otras han sido cobradas en batallas. Muchas veces tienen cualidades mágicas. La descripción de las armas, tanto las defensivas como las ofensivas es parte de la aristeia. Algunos héroes tienen armas que los caracterizan. Las más nobles son la espada y la lanza, luego vienen el arco y las flechas o el puñal. El héroe suele entrar en el relato in medias res. La historia será contada a partir de flashbacks. Puede haber tenido un encuentro numinoso, pero sale victorioso de este encuentro a veces con ayuda divina. A pesar de estar rodeado por compañeros

149

que gran valor, realiza sus hazañas más importantes en solitario, ya que es el único que se atreve a enfrentarse con ellos. El principal antagonista del héroe puede ser un impío, o un servidor de seres menos poderosos o alguien a quien los dioses abandonan al final, convirtiéndolo en un héroe trágico. El encuentro entre el héroe y su antagonista no se da hasta el final. Si hay encuentros previos, el antagonista escapa o es rescatado. El contador del relato intenta retrasar el final por medio de técnicas de dilación. En las antiguas guerras, la aristeia se manifiesta en el duelo de dos héroes. Los guerreros formaban un círculo respetuoso alrededor de ellos, dejando de luchar. En la Ilíada se presenta este relato dividido en escenas, que se pueden resumir en una estructura típica: 1. El héroe decide luchar Recibe noticias que lo fuerzan a tomar esta decisión. Puede tomar la forma de un desafío que le lanza un enemigo. A veces alguien intenta disuadirlo.

2. El héroe se prepara Es armado, a veces con armas especiales donadas por algún ser sobrenatural; el narrador cuida el orden en que el héroe se viste. A veces se prepara con medios mágicos que le aporta un ayudante.

3. Discurso del héroe Puede tomar la forma de una arenga a los guerreros que lo acompañan; también aparece como una conversación con un enemigo. He aquí la arenga que Agamenón lanza a sus guerreros: ¡Amigos míos! ¡No os amedrentéis, comportaos como hombres, sin desfallecer, y mostrad vuestro corazón valeroso y sentid vergüenza de tener miedo por áspera que sea la lucha! Son muchos más los que se salvan que los que perecen entre los valientes, en tanto que los cobardes no cobran nunca gloria y su propia cobardía los debilita de modo que son víctimas de sus enemigos.

4. Comienza la lucha: el héroe mata a muchos enemigos A veces se narra la pelea con cada uno de ellos, describiendo los golpes y sus efectos, otras se hace solo un recuento de muertes

5. El héroe sufre un percance Cuando Ulises se queda solo en la batalla, hiere mortalmente a cinco de sus enemigos, pero es herido por el sexto, a quien también mata. Victorioso, pero herido, se ve rodeado por sus enemigos. Entonces grita pidiendo ayuda y lo rescatan.

150

6. Ayuda sobrenatural Diomedes lucha contra los troyanos y es herido, Atenea lo cura, y el héroe regresa a luchar incluso contra los dioses. A veces la lucha acaba en este punto, como en el caso de la aristeia de Agamenón. Otras veces el ayudante es humano, pero la ayuda es de carácter sobrenatural, como en el caso de la que Medea proporciona a Jasón.

7. El héroe regresa a la lucha; reta a su antagonista A veces se produce un diálogo donde cada uno se jacta de su linaje y proezas y tacha al otro de cobarde y de villano.

8. El combate singular La batalla se detiene y los guerreros forman un círculo alrededor de los dos combatientes que entablan un combate singular; se llega incluso a hacer apuestas. Otras veces el combate se produce en medio de la batalla y puede haber más de un duelo a la vez.

9. El héroe hiere de muerte a su antagonista Esto suele ocurrir tras una serie de golpes, generalmente tras unos momentos en que parece que el antagonista va a vencer.

10. El héroe se jacta ante el enemigo Al pie de la fuente Castalia, muy cerca del lugar donde se le construiría un famoso templo, Apolo mató con un dardo lanzado de su arco a la Dragona, monstruo que había recibido de manos de Hera al monstruo Tifón para criarlo. Cuando se retorcía el monstruo a causa del intenso dolor y chillaba con la boca ensangrentada, Apolo se jactaba diciendo: “¡Púdrete ahora aquí, sobre la gleba nutridora de hombres! ¡No serás tú, al menos, una funesta ruina para los seres mortales que, comiendo del fruto de la tierra feraz, traigan aquí hecatombes perfectas! 158

11. Se produce una lucha ante el cuerpo del enemigo. Finalmente sus amigos logran retirarlo. No siempre el encuentro entre dos héroes en batalla produce un combate singular. A veces hay razones que lo impiden. En la Ilíada, Diomedes lucha fieramente contra los troyanos, pero en un momento dado se encuentra con Glauco, y al preguntarle quién es, se da cuenta de que los une un lazo sagrado de amistad. Los dos héroes se saludan, se intercambian regalos y cada uno se va por su lado. Más tarde, Héctor lucha contra Ayax, pero el encuentro acaba en empate, pues ninguno de los dos puede abatir al otro. Entonces se intercambian regalos y se van. También puede

158

Bernabé Pajares, Alberto, trad. y ed. (1988): 124.

151

suceder que la lucha acabe en empate, cosa típica de los relatos que narran la amistad entre dos héroes. El combate singular entre dos héroes no solo se daba en el mundo antiguo. En la Edad Media muchas veces servía para dirimir cuestiones evitando de este modo la guerra. La aventura del héroe de los romances medievales muchas veces gira en torno a los combates singulares o duelos. La figura del Cid Campeador es significativa en este respecto.

60. El dragón El dragón se concibe como una serpiente alada a la que se añaden también patas. A veces su cuerpo se asemeja más al del cocodrilo que al de un lagarto alado. El dragón está relacionado con el fuego, ya que una de sus cualidades principales es despedir llamas por la boca. El águila, reina de las aves, es su gran enemiga. Al igual que la serpiente, es un animal que suele guardar algún recinto o tesoro. Su destino en los relatos es ser vencido y muerto por el héroe, tema que se repite en la novela caballeresca medieval. Hubo varios dragones famosos en la Antigüedad, uno fue el que custodiaba el vellocino de oro (que fue sometido por los encantadores sones de la lira de Orfeo, según unos, y según otros, gracias a la magia de Medea) que Jasón robó. Otro fue el que mató Perseo. Perseo, tras haber matado a Medusa, cuya mirada convertía a la gente en piedra, y haberse apoderado de su cabeza, viajó según unos, montado en el caballo alado Pegaso, que había nacido de la sangre de Medusa, y según otros, llevado por sus sandalias aladas, llegó a Etiopía, el país más cercano al Sol. En este país reinaba Cefeo, cuya esposa, Casiopea se jactaba de que su hija Andrómeda era más hermosa que las Nereidas. Estas se quejaron a Poseidón, que envió un monstruo que devoraba a la gente y al ganado. Consultado el oráculo, el rey Cefeo se vio obligado a llevar a Andrómeda al borde del mar y atarla a una roca como ofrenda de sacrificio al dragón marino. Perseo, al pasar por allí, la vio y se enamoró de ella. Gracias a sus armas mágicas, Perseo mató con facilidad al dragón y obtuvo como recompensa a la hermosa doncella.

En la Roma antigua se mostraban los huesos del dragón que había atacado a Andrómeda, que, al parecer, eran los de una ballena. Recuérdese también el famoso dragón que mató Sigfrido y cuya sangre le sirvió para hacerse invulnerable, excepto en un lugar de la espalda, donde le había caído una hoja de tilo que impidió que se empapara en la sangre mágica. En el cristianismo medieval, el relato de la lucha del héroe contra el dragón pasó a ser protagonizado por san Jorge. Los dragones suelen aparecer en las vidas de otros santos medievales. Más de cien santos parecen haber tenido encuentros con

152

estas criaturas, consideradas encarnaciones del Diablo: Perpetua, Antonio de Egipto, Margarita de Antioquia, Gregorio y Martín de Tours, entre ellos.

61. La iniciación Entre los años treinta y los sesenta del siglo veinte, la crítica literaria se centró en los textos, dejando de lado consideraciones extrañas a ellos, como la información biográfica e histórica, pero a partir de los años cincuenta, surge una nueva perspectiva llamada “teoría y crítica mítica”, que hace que se cambie la orientación crítica de la retórica al mito, buscando los patrones mentales que los relatos, los ritos y las obras artísticas de cada cultura nos muestran. Era este un movimiento interdisciplinario en el que participaban la antropología, la mitología, el estudio comparado de las religiones y la psicología, junto con la filología. La obra de Joseph Campbell, The Hero with a Thousand Faces (El héroe de las mil caras), escrita en 1956, es una clara representante de este movimiento. Campbell seguía al psicólogo suizo Carl Jung y a su teoría del arquetipo que nace del inconsciente colectivo. Para Jung el mito reflejaba los arquetipos de este inconsciente y servía como su representación colectiva.

Campbell añade que los mitos también

sirven para mantener el sentido de misterio de la creación y para proporcionar una imagen simbólica del mundo de lo creado. Además, proporciona un modelo de orden social y lo justifica por su origen divino. Pero lo más importante para Campbell era que los mitos servían de elemento armonizador entre los seres humanos y sus sociedades y el cosmos. A pesar de que Campbell sigue una cadena de estudios, solo hace una referencia a la obras de Rank en una nota a pie de página, y no menciona a los demás. Aunque no lo menciona, Campbell sigue a Raglan, pero se centra en el núcleo de la vida del héroe, la aventura, dividiéndola en tres apartados: separación, iniciación y regreso. Separación y salida: 1. Llamada a la aventura: señales de vocación en el héroe. Esta llamada suele ser por medio de un heraldo, humano, divino o animal. 2. Rechazo inicial del héroe, que puede adoptar la forma de huida. 3. Ayuda sobrenatural, una vez que el héroe acepta y comienza la aventura. 4. El cruce del umbral hacia el reino del misterio. 5. Paso al reino de lo maravilloso, que Campbell identifica con la barriga de la ballena, o reino de la noche. Pruebas y victorias de la iniciación:

153

6. En el camino de las pruebas, el héroe se encuentra con los aspectos peligrosos de los dioses. 7. El encuentro con la Magna Mater o la bendición de la infancia recuperada. 8. La tentación: la mujer como tentadora del héroe. 9. La reconciliación del héroe con su pasado, que le permite mirar hacia el futuro. 10. La bendición final. Puede ocurrir que el héroe no regrese y se quede como el Buda, en la bendición final; puede ser que el héroe, en vez de seguir el camino correcto, haya robado la bendición final y que como Prometeo quede crucificado a una roca. 11. La apoteosis, que marca el final de la aventura heroica. Regreso e integración: 12. La negativa a regresar o rechazo inicial al regreso al mundo. 13. La huida mágica 14. El rescate desde fuera 15. El cruce del umbral hacia el mundo 16. El héroe se manifiesta como el amo de los dos mundos 17. La libertad de vivir.159 El problema que tiene la obra de Campbell, al aplicarla a los estudios folclorísticos, es que es una construcción sintética, artificial y demasiado libre. A diferencia de los de Hahn, Rank y Raglan, el patrón de Campbell no se puede verificar aplicándolo a la biografía de ningún héroe específico, ya que las secuencias están descontextualizadas, peligro que ya había anunciado Arnold van Gennep en 1909; la obra de Campbell es más bien una explicación de su propio monomito. No obstante estas objeciones, su obra ha atraído al público general y goza de gran fama; su aplicación pertenece más al entorno de la psicología personal, que al mundo de los relatos mítico-heroicos de la tradición representados en el patrimonio intangible. No obstante, esta obra ha influido en al cultura popular y de masas, como se puede ver, por ejemplo, en la serie de las Guerras de las galaxias.

62. La apoteosis En su acepción más estricta, la apoteosis es el momento en que un ser humano obtiene la inmortalidad y es acogido por los dioses, pero se suele ampliar el 159

El resumen se encuentra en Campbell, Joseph (1956): 36-37.

154

significado para incluir el momento del reconocimiento del héroe como tal y de su glorificación ante los hombres; representa el final feliz. En la aventuras de tipo espiritual la apoteosis puede coincidir con algún tipo de epifanía o de iluminación. Así ocurre en la búsqueda del santo grial o en la historia del Buda. En el Nepal vivía el rey Sudodana con su esposa Maya. Un día, hacia el año 563 a. C., Maya es fecundada, según algunos, en sueños, por un pequeño elefante de seis colmillos. Ocho sacerdotes explicaron al rey que el niño que iba a nacer sería santo. La reina salió al jardín y un árbol se inclinó ante ella. Se agarró a una de sus ramas, y entonces salió de su costado un niño al que llamaron Sidarta Gotama. En ese momento sonó una música maravillosa en todo el mundo, los ciegos comenzaron a ver y los sordos a oír. El rey crió a su hijo rodeado de lujos y placeres evitándole todo contacto con nada que fuera desagradable o doloroso. Sidarta casó con una prima y tuvo un hijo. Cuando tenía unos treinta años comenzó a sentir curiosidad por saber cómo era el mundo y quiso salir a conocerlo. Aunque su padre quiso apartar en su salida cualquier visión desagradable, Sidarta conoció la pobreza, la vejez, la enfermedad, el dolor y la muerte. En otra salida conoció a un anacoreta y quedó impresionado por la paz que emanaba. Sidarta decidió convertirse en un monje mendicante; se rapó la cabeza y abandonó su hogar y su familia, llevando consigo solo unos harapos que lo vestirían. Cuando se dio cuenta de que la meditación y la concentración no conducían a la liberación total, decidió no seguir a ningún maestro y buscar la respuesta dentro de sí mismo. Se sentó a la sombra de una higuera y decidió no levantarse hasta haber encontrado la respuesta a los enigmas de la vida. Cuando estuvo liberado de toda pasión y cuando había trascendido su propio yo y roto la rueda de la vida con sus reencarnaciones, despertó y se sintió iluminado, es decir, convertido en el Buda. Murió a los ochenta años de edad.

La apoteosis del héroe está ligada con la figura del rey, ya que este se convierte en el centro del poder. El orientalista francés René Guénon (1886-1951) estudia como se manifiesta el centro de poder en el arquetipo del rey en su libro Le roi du monde160, publicado en París en 1927, En la obra presenta sus teorías sobre la Kábala o el Preste Juan, e intenta explicar ciertos pasajes bíblicos como la investidura de Abraham por Melquisedec, la adoración de los Reyes Magos o la leyenda del Grial y su rey Pescador161.

160

El rey del mundo.

161

Cfr. Guénon (2005). Para más información sobre Guénon véase Waterfield, R. (2002).

155

63. La muerte del héroe La muerte del héroe forma parte de muchos relatos míticos, y ya fue señalado por los que se dedicaron a buscar la biografía arquetípica del héroe que esta se produce muchas veces en extrañas circunstancias. Mientras que la forma natural de muerte para un héroe épico es en la lucha, los héroes fundadores o civilizadores suelen desaparecer sin dejar rastro (como Moisés), o son abducidos de forma aparatosa (como Elías). He aquí el final de Rómulo, el fundador de Roma, tal como lo narra Tito Livio: En una ocasión en que asistía a una concentración para pasar revista a las tropas en un campo junto a la laguna de la Cabra, se desató de golpe una tempestad con gran fragor de truenos y envolvió al rey en una nube tan densa que los reunidos no podían verlo; después, ya no reapareció Rómulo sobre la tierra.162

Ha habido gente que espera el regreso de algunos de los héroes que han desaparecido, como es el caso de Elías, del emperador Federico o el joven rey Sebastião de Portugal. En 1578, a los veinticuatro años de edad, Sebastião de Portugal desembarcó en Marruecos al mando de un ejército compuesto en su mayoría por mercenarios. En contra de los consejos de los estrategas, adentró el ejército en tierras marroquíes. En Alcazarquivir las tropas del sultán de Fez Ahmed Mohammed rodearon a los portugueses y les infligieron una humillante derrota. Nunca se encontró el cuerpo del joven rey, con lo cual muchos creyeron que había desaparecido. Lo llamaron el Rey Durmiente, y se espera que, al igual que el Mesías, que Arturo o que Federico Barbarroja, regresará un día, cuando su país esté pasando por tiempos muy difíciles. Con él se terminaba la dinastía de la casa de Avís y dos años más tarde, Portugal pasaría a pertenecer a su tío, el rey Felipe II de España.

Los patriarcas hebreos suelen morir en la ancianidad, rodeados por su familia y repartiendo bendiciones. El llegar a una venerable edad era para este pueblo una señal de bendición divina. Así se expresa la Biblia, por ejemplo, al contar la muerte del patriarca Abraham: Vivió Abraham ciento setenta y cinco años. Expiró y murió en senectud buena, anciano y lleno de días y fue a reunirse con sus padres.

La estructura de este tipo de relatos suele presentarse de este modo:

162



El patriarca presiente su muerte



Los hijos se reúnen alrededor del lecho paterno

Livio, Tito (1997): 192.

156



Oración o canto del patriarca



Reparto, bendiciones y órdenes a sus hijos



Muerte del patriarca (la fórmula bíblica es, en lengua española, “durmióse con sus padres”)



Llanto, funeral y entierro

Los héroes épicos suelen tener una muerte honrosa en batalla luchando contra otro héroe; si no es así, muchas veces mueren asesinados a traición, como ocurre con Agamenón o Sigfrido; se convierten entonces en héroes trágicos. Épica y tragedia se unen en la muerte de Sorba, hijo del héroe persa Rostam. Ambos luchan en batalla sin reconocerse. El padre hiere mortalmente al hijo, y solo en la conversación final se dan cuenta de quiénes son. Esta anagnórisis trágica (o reconocimiento fatal) se repite en otros relatos. El Hildebrandlied163 (s. IX), del que se conserva un fragmento en un par de páginas de un pergamino desaparecido en 1946, es el poema épico más antiguo de los pueblos germánicos; narra la conversación entre el viejo Hildebrando y su hijo Hudebrando, que militan en ejércitos distintos, el primero en el de Teodorico, y el otro en el de Odoacro; puesto que ignoran su verdadera identidad, se desafían; luego se reconocen, pero el padre se ve obligado a matar a su hijo.

La muerte de Ulises a manos de su hijo Telégono es otro ejemplo de anagnórisis trágica. Aquiles y Héctor son los héroes épicos más representativos que mueren en batalla. Pero cada mitología tiene sus héroes. Veamos cómo muere el héroe más importante de la Irlanda tradicional, Cú Chulainn: Cú Chulain poesía una fuerza extraordinaria y una fiereza en la lucha que lo igualaba a los berzerks nórdicos. Junto con el rey de Munster y hechicero Cu Roi, que podía metamorfosearse a voluntad, atacó la isla de Man, obteniendo un rico botín. Ambos secuestraron a la hija del rey, la hermosa Blathnat, que amaba a Cú Chulainn. Cuando a Cu Roi se le pidió que eligiera primero su botín, él quiso la princesa para sí. Cú Chulainn intentó impedírselo, pero Cu Roi le cortó el pelo y lo enterró hasta las axilas, escapando con la princesa. Cu Roi podía ser vencido únicamente si se destruía su alma, que estaba guardada dentro de una manzana en la barriga de un salmón que solo salía a la superficie una vez cada siete años. La princesa Blathnat se enteró del secreto y se lo contó a Cú Chulainn, que mató el pez primero y luego al mago. Sin embargo el bardo de la corte de Cu Roi, para vengar a su amo, agarró a

163

Cantar de Hildebrando.

157

Blathnat y saltó con ella de lo alto de un precipicio, matándose ambos. Cú Chulainn había hecho dos votos, uno de no rechazar nunca una invitación a comer y otro de no probar jamás la carne de perro. Sus enemigos lo invitaron a comer carne de perro; así tenía que romper uno de los dos votos y con esto se debilitaría. Lugaid, hijo de Cu Roi, tenía tres lanzas, cada una de ellas estaba destinada a matar a un rey según una profecía. Con la primera mató a Laeg, el rey de los conductores de carros y fiel compañero de Cú Chulainn, con la segunda al caballo de Cú Chulainn, rey de los caballos y con la tercera hirió al propio Cú Chulainn, rey de los héroes de Irlanda. Al verse mortalmente herido, Cú Chulainn se ató a una gran piedra para permanecer de pie. Nadie osó acercarse a él hasta que un cuervo se posó en su hombro. Entonces supieron que estaba muerto. Lugaid se acercó y le cortó la cabeza, pero en ese momento la espada de Cú Chulainn cayó de su mano y cortó la mano de Lugaid.

En la Ilíada, Aquiles, cuando se negaba a luchar, sabía muy bien que su destino era tener una muerte gloriosa de joven o vivir largos años sin ningún tipo de gloria. Aquiles acabó eligiendo la primera opción.

64. El funeral del héroe y el culto a su tumba Los héroes, más cercanos a los hombres que los dioses, eran considerados grandes benefactores de sus pueblos; se les levantaban monumentos y se les rendía culto, y sus sepulturas eran muy veneradas. Los héroes eran intermediarios eficaces entre los dioses y los humanos, y a ellos muchas veces la gente dirigía sus oraciones y hacía sus sacrificios. De hecho, lo que diferencia al héroe del dios es su mortalidad; el héroe muere y recibe un culto sepulcral, mientras que el dios recibe otro tipo de culto. Cada ciudad de Grecia daba culto a su héroe, y se daba el caso de que si dos ciudades veneraban al mismo héroe, cada una poseía una tumba donde se centraba su culto. El culto a los héroes se asocia a lo agónico y los deportes, a los oráculos, a las curaciones y a los misterios; también se relacionaban con los ritos de pasos, sobre todo los de entrada a la edad adulta. Los funerales de los héroes clásicos consistían en una serie de ritos que incluían la construcción de la pira funeraria, el lavado del cadáver con perfumes y la forma en que se vestía y se coronaba con flores, la procesión fúnebre, la colocación del cadáver sobre la pira, los lamentos, los sacrificios, la cremación del cadáver, las libaciones, los discursos funerarios, los juegos atléticos, la cena de comunión, la recogida y limpieza de los huesos y la edificación de un monumento funerario. Después había otras reuniones y ritos conmemorativos, como comidas o juegos. Negarle a una persona un rito funerario era lo peor que se podía hacer; bastaba, en casos extremos con echar un puñado de tierra sobre el cadáver para asegurar que el alma del fallecido descansara. Una grave ofensa era dejar que el

158

cadáver fuera alimento de perros y aves. Una impiedad de este tipo podía causar el más terrible de los castigos de los dioses. Esta preocupación es el tema de la tragedia Antífona de Sófocles. La incineración parece que era el método preferido de los antiguos indoeuropeos; aseguraba que el cadáver no fuera pasto de animales ni molestado por los humanos. También existía la inhumación del cadáver. El método entre los griegos variaba de acuerdo al lugar y a la época, pero los datos arqueológicos parecen indicar que ambos métodos coexistieron sin que se sepa muy bien a qué atribuir el que se eligiera uno u otro método. Algunos han sacado la teoría de que la incineración se adoptó debido a la creencia de que el alma del difunto se quedaba en los alrededores de la tumba si era inhumado. Otros achacan estas diferencias al origen de los pueblos. Unas tribus inhumaban y otras incineraban; con las invasiones ambos métodos se mezclaron. Hay que tener en cuenta que muchas veces el funeral consistía en una mezcla de ambos métodos, primero la incineración y luego la inhumación de los restos. Entre los hebreos se practicaba la inhumación del cadáver, generalmente se encerraba en una cueva perfumado y envuelto en un sudario; entre los hebreos se usaban también velas, que encendían durante el rito fúnebre. En el mundo romano, la inhumación se fue imponiendo con el cristianismo, sobre todo a partir del siglo II. Son conocidos varios relatos sobre la importancia que tuvo para las ciudades estar en posesión de las reliquias de los héroes. Los relatos sobre la búsqueda de las reliquias y sus traslaciones suelen comenzar con un oráculo que obliga a que la ciudad envíe a un grupo de hombres en busca de las reliquias para evitar alguna calamidad, reparar algún daño, o lograr algún beneficio. A veces el lugar del enterramiento original del héroe es conocido gracias a algún prodigio, como el que señala Plutarco de Queronea (h. 45-d. 120) –el autor de las Vidas paralelas–, sobre Teseo, patrón de los atenienses, quien, según la creencia general, en la batalla de Maratón se había aparecido en forma de guerrero de talla gigantesca que corría al frente de las tropas atenienses y en contra de los persas: Tras las Guerras Médicas, siendo arconte Fedón y con motivo de una consulta de los atenienses, la Pitia les prescribió recobrar los huesos de Teseo y, depositándolos con grandes honores, conservarlos. Pero había dificultades para encontrar la tumba, debido a la insociabilidad y barbarie de los dólopes. Ahora bien, Cimón, cuando se apoderó de la isla [...] mientras ponía todo su empeño en descubrirla, como quiera que un águila picoteaba con su pico, según dicen, cierto lugar con forma de otero y lo arañaba con sus garras por alguna divina casualidad, comprendiendo la señal, lo excavó. Y fue encontrado el

159

féretro de un cuerpo de gran tamaño y, a su lado, una lanza de bronce y una espada164.

En Atenas descansaban también los restos de Cranaos, su segundo rey, cuya hija, Attis, dio nombre a su país. Otro héroe, descendiente suyo, Erecteo, tenía un santuario en la Acrópolis. En Argos se enseñaba la tumba de su fundador, Dánaos. A Perseo, el matador de Medusa, le rindieron culto muchas ciudades griegas. En tiempos de Pausanias se mostraba en Esparta la casa de Menelao, a quien se rendía culto junto con su esposa Helena. Los huesos de Orestes, el hijo de Agamenón se encontraban bien en Tegea, la ciudad de Arcadia donde reinó, o bien en Roma, en el templo de Saturno. En Iliria se mostraba la tumba de Cadmo, el héroe inventor del alfabeto y fundador de Tebas165. En Tebas también se guardaban los huesos de Héctor, trasladados desde Ilión. Atenas recibió los del héroe tebano Edipo, cuya leyenda decía que el oráculo había predicho que el lugar donde estuviese enterrado sería bendecido por los dioses. Cuando estaba a punto de morir, el rey de Tebas quiso que volviera de su destierro, pero Edipo prefirió morir en la ciudad donde su rey, Teseo, le había dado hospitalidad. El culto a las reliquias de los héroes de la Antigüedad nunca llegó a los extremos del que se desarrolló con el cristianismo. Los periégetas mostraban a los viajeros venerables objetos tales como restos de los barcos de Agamenón o la cítara de Paris; el cráneo y la lira de Orfeo, se veneraban en Lesbos; Pausanias habla del huevo de Leda que se guardaba en un templo de Esparta; se decía que era parecido al de un avestruz. Se contaba que Zeus había gozado de Leda convertido en un cisne y de esta unión nació helena de Troya y según otros, también cl*temnestra y Cástor y Pólux.166

65. La heroína Al igual que el relato de la aventura del héroe, el de la heroína muchas veces implica una búsqueda, cuyo objeto, la mayoría de las veces, es un ser querido desaparecido. En la Semana Santa española esta búsqueda se ritualiza con las procesiones que representan a la Virgen María buscando a su hijo. También se puede ver en los relatos de Démeter, que busca a su hija Perséfone, o en el de Isis, que busca a su hermano y esposo Osiris. 164

Plutarco (1985): I, 203-204.

165

Se contaba que la fundó siguiendo, por orden del oráculo, a una vaca que tenía una mancha

en forma de luna en cada ijar. Donde la vaca se tumbó a descansar, allí fundó la ciudad. En relación a la teoría de que el alfabeto griego procede del fenicio, nótese que el nombre Kadmos significa “oriental”. 166

Para más información, Cf. Bloch, Raymond

(1963). Linda L. Clader ha escrito sobre la

evolución de lo divino a lo heroico en la épica; Clader, L. (1976).

160

Osiris era un rey de Egipto cuyo hermano Set le tenía tanta envidia que no dejaba de pensar en la manera en que podría destruirlo. Un día Set fabricó un ataúd con las medidas exactas de Osiris; después, durante un banquete que ofreció, invitó a todos los presentes que lo probaran: aquél a quien le quedara perfecto, recibiría enormes regalos. Todos lo intentaron sin éxito. Cuando Osiris se metió en él, todos los invitados, que estaban conjurados, saltaron sobre el ataúd, lo cerraron y clavaron la tapa. Luego lo arrojaron al Nilo. Isis, hermana y esposa de Osiris, lo buscó durante mucho tiempo, y cuando lo encontró, su cuerpo ya estaba descompuesto y sus extremidades, separadas. Pero, gracias a la ayuda de los dioses, en especial de Ra, logró que resucitara. Otra versión cuenta que Isis ocultó a Osiris en un pantano, pero Set lo encontró y lo despedazó, haciendo que se dispersasen los catorce pedazos. Isis volvió a la búsqueda y encontró todos los pedazos excepto uno, los genitales, que habían sido comidos por los peces. Isis, gracias a sus artes mágicas, logró que resucitara. Osiris a partir de entonces prefirió reinar sobre los muertos.

El historiador de religiones alemán Walter Burkert utilizó el acercamiento de Propp para estudiar los patrones que detectó en los mitos griegos junto con los ritos correspondientes en Structure and History in Greek Mythology and Ritual (1979). Burkert mostró un tema recurrente, que denominó “la tragedia de la niña”: 1. La niña deja su casa. 2. Sufre un periodo de reclusión, a veces con otras niñas que forman el cortejo de un ser sobrenatural. 3. Un dios la viola. 4. Sufre las amenazas de su familia. 5. Tras dar a luz, es rescatada por su hijo. Burkert señala que este patrón refleja un programa biológico: pubertad, pérdida de la virginidad, preñez y alumbramiento. A veces la biografía de la heroína comparte características con la del héroe. Entre los hechos portentosos que los chiíes cuentan de Fátima, la hija de Mahoma, está el que hablara antes de nacer. Un tipo trágico de heroína es Casandra: Casandra era hija de Príamo y Hécuba, los reyes de Troya. Tanta era su belleza que Apolo se enamoró de ella. El dios le regaló el don de la profecía; en algunas versiones se cuenta que un día que dormía en el templo del dios, unas serpientes le lamieron los oídos. Casandra no accedió a las pretensiones amorosas de Apolo y este la castigó haciendo que nadie creyera sus predicciones. Algunos dicen que Apolo escupió en su boca. Cuando Casandra vio que los troyanos introducían el caballo de madera en la ciudad, quiso detenerlos para evitar la destrucción, pero como la tenían por loca, nadie le hizo caso. Tras la caída de Troya, Agamenón se la llevó como concubina y parte de

161

su botín. Cuando llegaron a Mecenas, a pesar de los avisos de Casandra, cl*temnestra y Egisto mataron a Agamenón y a ella.

La mujer como personaje en los relatos míticos y legendarios puede manifestarse de diversas maneras: 

Madre divina, a veces virgen (Gea, María)



Principio de la fecundidad (Istar, Lilit, Afrodita)



Principio destructor (Medusa)



Fatal tentadora (Salomé, Dalila)



Hechicera (Medea, Morgana, Circe)



Esposa fiel (Penélope, Atalanta)



Esposa infiel (cl*temnestra)



Ideal platónico (Laura, Beatriz)

El tipo de la madre nutricia que perdona las faltas, que se sacrifica abnegadamente y que nutre constantemente, se opone al tipo de madre dominante y posesiva, que acaba convirtiéndose en un parásito que lentamente devora a sus hijos y que destruye a cualquiera que intente salvarlos. La mujer fatal no siempre es consciente de su poder destructor; su poder a veces sirve para destruir moralmente, para humillar a su víctima. A veces encuentra placer en la tortura y humillación. Medea representa la mujer con poderes chamánicos que ayuda a los héroes a salir victoriosos: Medea era sacerdotisa de Hécate y sobrina de la maga Circe. Era hija del rey Eetes. Cuando Jasón llegó a la Cólquida en busca del vellocino de oro, el rey Eetes le puso varias pruebas imposibles de realizar. Medea fue de noche a la tienda de Jasón, le proporcionó pociones mágicas y lo instruyó para que saliera bien de todas ellas. Cuando Eetes se negó a entregar el vellocino, Medea llevó a los argonautas hasta el bosque donde una serpiente o dragón, que jamás dormía, lo guardaba. Avisó a los héroes que no miraran a los ojos al monstruo para no ser hipnotizados por él y logró, algunos dicen que con la ayuda de Orfeo, que se durmiera. Tras haber obtenido el vellocino de oro, Medea escapó con los argonautas y Jasón juró casarse con ella. Eetes envió a su hijo Apsorto contra los que huían. Medea logró que su hermanastro se presentase solo a negociar, lo asesinó, despedazó su cuerpo y lo arrojó al mar. Eetes, desconsolado ante tanta desgracia no pudo perseguir a los argonautas sino que se quedó intentando recoger los pedazos de su hijo para enterrarlos. Cuando Jasón y Medea llegan a Yolcos, Pelías se niega a entregar el trono, a pesar de que Jasón había cumplido su tarea de traer el vellocino de oro. Entonces Medea, disfrazada de sacerdotisa de Ártemis, enseñó a las hijas de

162

Pelías cómo se podía rejuvenecer a un viejo. Cogió al padre de Jasón, lo descuartizó e hirvió los pedazos en un caldero. Al instante salió rejuvenecido. Cuando las hijas de Pelías hicieron lo mismo con su padre; este nunca llegó a resucitar. Los habitantes de Yolcos aborrecieron a Jasón y Medea, que se vieron obligados a buscar refugio en Corinto, cuyo trono pretendía la maga. Pero Jasón la abandonó para casarse con la princesa Glauca y heredar el trono. Medea le dio, como regalo de bodas un hermosísimo manto que cuando lo vistió la princesa se convirtió en una antorcha. Jasón mata entonces a los dos hijos que había tenido con Medea. Los corintios apedrean a la maga, que se había refugiado en el templo de Hera y la obligan a huir en un carro tirado por serpientes aladas, regalo de su abuelo Helios. Medea buscó a Heracles; lo encontró en Tebas enloquecido por Hera y lo curó con sus artes. Los tebanos la expulsaron de su reino por haber matado a su rey Creonte. Finalmente llegó a Atenas y allí se casó con su anciano rey Egeo. Tuvieron un hijo que llamaron Medo. Cuando Teseo llegó a Atenas a reclamar el trono de Egeo, Medea intentó envenenarlo para proteger a su hijo, pero Teseo descubrió sus planes y ella tuvo que huir con su hijo. Estuvo por Tesalia, Italia y Fenicia, Cuando supo que su padre Eetes había sido destronado por su tío, Medea y Medo regresaron, mataron al usurpador y restauraron a Eetes en el trono: La Cólquida pasó a llamarse Media. Medea no llegó a morir. Fue transportada a los campos Elíseos donde dicen que se casó con Aquiles.

Un tipo de heroína que se acerca mucho al de héroe masculino, es Atalanta: El padre de Atalanta quería tener un hijo, y con tantas ganas, que cuando nació Atalanta, él ordenó que se abandonara la criatura en el monte. Ártemis envió a una osa para que la amamantara, y luego un grupo de cazadores la crió. Cuando creció se convirtió en una fiera cazadora. El joven príncipe Meleagro andaba buscando ayuda para matar al jabalí que asolaba las tierras de su padre, y eligió entre otros a Atalanta. Fue ella quien asestó la primera herida al animal, y por tanto, Meleagro le concedió el premio de la piel. Eurípilo e Ificles, tíos maternos de Meleagro, protestaron y pronto se armó una pelea entre ellos y Meleagro, que los mató. Meleagro también mató a dos centauros que intentaron violar a Atalanta. Resulta que un oráculo había predicho que Meleagro duraría lo que durara una madera que se estaba quemando en el hogar cuando nacía el héroe. Su madre, Altea, la retiró, la apagó y la guardó, pero al enterarse de que su hijo había matado a sus hermanos, tiró la madera al fuego y, al consumirse, Meleagro murió. Atalanta, que amaba a Meleagro quedó muy desconsolada y buscó a su verdadero padre, que la reconoció. Poco después decidió casarla, pero Atalanta no quería, y puso como condición que solo se casaría con quien pudiera ganarla en una carrera a pie. Muchos murieron en el intento. Pero Hipómenes ganó con

163

el truco de las manzanas de oro. Algunos cuentan que participó en la expedición de los argonautas.

66. La catábasis o el viaje al infierno Los combates rituales de dioses y héroes contra las fuerzas oscuras se ven reflejados en la mitología cristiana con el descenso a los infiernos y la lucha entre Cristo y Satán. Este es un tema que se repite en los mitos de muchas culturas. El viajero puede ser un ser femenino, como Istar, o Démeter, o masculino, como Gilgamesh, Orfeo, Ulises, Eneas, Cristo, o incluso Dante. En las religiones mistéricas abundan estos tipos de viajes. Tras la empresa de Argos, y después de una estancia en Egipto, Orfeo regresó a Grecia para casarse con la ninfa Eurídice, hija de Apolo, y se asentó en el país de los cicones, en Tracia, donde llevó a cabo su misión civilizadora. Algunos cuentan que Himeneo, dios de las bodas, fue llamado a bendecir la boda de Orfeo y Eurídice, pero su antorcha lanzaba tanto humo que los ojos de los que asistían se llenaron de lágrimas. Esto era un mal augurio. Según narra Virgilio al final del capítulo cuarto de las Geórgicas, Aristeo, hijo de Apolo, intentó forzar a Eurídice; esta al escapar pisó una serpiente que la mordió; Eurídice murió del veneno. Según otras versiones, el accidente ocurrió cuando jugaba con otras ninfas. Ovidio cuenta que Eurídice no murió al ser perseguida por Aristeo, sino cuando bailaba con las náyades el día de su boda. Orfeo no se pudo consolar, tal era el amor que sentía por su esposa. Decidió bajar a los infiernos a rescatarla; descendió por una gruta al pie del promontorio de Ténaro. Allí se encontró con Cerbero, que se durmió con su música o bien le lamió los pies; encantó a Caronte, que accedió a transportarlo; con su triste canto deleitó a los tres jueces del Infierno, y mientras duró su canción cesaron los sufrimientos de los condenados pues las Furias, conmovidas, se olvidaron de atormentarlos. Hades y Perséfone, movidos a compasión, consintieron en dejar salir a Eurídice de los infiernos, pero con una condición: que él no volviera la cabeza hasta que ella no estuviera bajo la luz del día. Eurídice siguió a Orfeo guiada por los sones de su lira. Cuando este llegó a la luz, no pudo aguantarse más y se dio la vuelta, quizá porque dudaba de que Eurídice lo siguiera o quizá porque oyó voces amenazantes detrás. Entonces vio que su mujer se esfumaba poco a poco mientras se quejaba de que no hubiera podido contenerse. Esta vez la perdió para siempre. Orfeo quiso regresar a buscarla, pero Caronte se negó a cruzarlo por segunda vez. Durante siete días estuvo en la orilla cantando su dolor.

Platón afirma en el Banquete (179d) que los dioses infernales engañaron a Orfeo:

164

Lo despidieron del Hades sin lograr nada, tras haberle mostrado un fantasma de su mujer, en cuya búsqueda había llegado, pero sin entregársela, ya que lo consideraban un pusilánime, como citaredo que era, y no se atrevió a morir por amor como Alcestis, sino que se las arregló para entrar vivo en el Hades167.

Algunos decían que Orfeo había traído del infierno el conocimiento de la manera de evitar los obstáculos que se ponen al alma tras la muerte. En las Argonáuticas órficas (40) Orfeo habla de “lo que contemplé y comprendí cuando me encaminé, por la tenebrosa vía al Ténaro, al interior del Hades, confiado en mi cítara, por amor a mi esposa”168. Creyendo en su eficacia, algunos tenían la costumbre de enterrar a sus muertos con ciertas fórmulas cortas atribuidas a Orfeo. El relato de Eurídice parece ser un añadido bastante tardío a la historia de Orfeo, probablemente relacionado con el mito de Perséfone y con otro descenso de Orfeo al Hades donde encantaría a la diosa Hécate. En las Argonáuticas órficas, Jasón le dice a Orfeo “te has acercado a las sombrías tinieblas, a las profundidades más extremas, al fondo de la tierra llana y has encontrado el camino de regreso”169. Isócrates, en Busiris afirma que Orfeo había sacado a los muertos del Hades170. Como podemos ver, del Infierno no se suele obtener lo que se busca. Un mito muy parecido al de Orfeo y Eurídice pertenece a la mitología japonesa; es el relato de Izanagui e Izanami. Izanagui e Izanami tuvieron muchos hijos, formando el cosmos. La última criatura que parió Izanami fue el fuego, y el parto fue tan terrible que le causó la muerte. Izanagui fue a buscarla al País Profundo de las Tinieblas, pero como ya había probado los alimentos de este lugar, no dejaron que se la llevara. No obstante, ella consiguió de las deidades infernales el permiso para salir, a condición de que su marido la esperara sin mirarla. Como Izanami tardara, Izanagui fue a buscarla por los infiernos y encontró su cuerpo putrefacto guardado por ocho Truenos. Al ver esto, huyó corriendo y tapó la entrada de los infiernos con una gran piedra. Se despojó de sus vestidos y se purificó bañándose en las aguas de un río.

También están los mitos de las diosas que descienden a los infiernos, como Istar, o que son raptadas a habitar en él, como Perséfone. El festival acadio del año nuevo representaba la muerte y resurrección en su rey sacerdote, con su ritual de hierogamia. Démeter bajó a los infiernos a rescatar a su hija. Otro ejemplo de heroína que desciende al Infierno por voluntad propia es Alcestis.

167

Platón (1997b): 202.

168

Anónimo (1987): 84-85.

169

Anónimo (1987): 87.

170

Isócrates (1979): 188.

165

Alcestis era hija de Pelias y esposa de Admeto. Apolo había conseguido de los Hados que cuando le llegara la hora, Admeto no muriera si alguien consentía en bajar a los infiernos en su lugar. Cuando le llegó la hora de la muerte a Admeto, Alcestis decidió reemplazarlo. Heracles llegó de visita a la casa poco después, la encontró en duelo, y al preguntar, le contaron la decisión de Alcestis; Heracles decidió bajar al infierno, buscar a la heroína y rescatarla. Algunos dicen que la propia Perséfone, impresionada por la fuerza de su amor, la liberó. Alcestis regresó más joven y más hermosa.

166

167

V. Relatos escatológicos 67. Mitos de la destrucción: El diluvio El diluvio es uno de los primeros mitos que aparecieron en el entorno urbano. Es la representación de una crisis entre lo divino y lo humano. En la mitología babilónica, el diluvio señala la retirada de los dioses del mundo y la creación de un nuevo orden, con el final de una época que se puede equiparar con la Edad de Oro. Un mito de la Biblia cuenta cómo los hijos de Dios se juntaron con las hijas de los hombres y dieron nacimiento a los gigantes y a héroes de renombre. Dios se arrepintió de haber hecho al hombre y lo intentó eliminar con el diluvio. En la Biblia aparecen entretejidos dos relatos de tradiciones diferentes, uno de carácter más popular y más antiguo, y otro de tradición sacerdotal y por tanto erudito. En ambos relatos, que ofrecen variantes menores, como el número de días que duró el diluvio o el número de animales que entraron en el Arca, se narra la historia de Noé y cómo, gracias a él se salvan los seres vivientes de una destrucción total por medio del diluvio. En el relato mesopotámico de Gilgamesh, con el que el relato bíblico está emparentado, se narra cómo Utanapistim, por revelación de un dios, también construye un arca donde mete toda semilla viviente, su ganado, su familia y servidores; el diluvio dura seis días con sus noches, al cabo de los cuales encalla en la cima de un monte; luego va soltando pájaros: primero una paloma, luego una golondrina; ambas regresan al no encontrar dónde posarse; finalmente suelta un cuervo, que ya no regresa. Tras celebrar un sacrificio a los dioses, es premiado con la inmortalidad. Beroso narra un relato del diluvio que es muy parecido al de Noé y Utanapistim, incluyendo la suelta de aves y el sacrificio hecho al salir: Xisurtrus, por orden del dios Cronos, que se le apareció en sueños, le ordenó escribir la historia del mundo hasta sus días y construir una barca donde se metería él, su familia y sus amigos, llevaría también cuadrúpedos y aves. Tras haber salido en una montaña de Armenia y haber ofrecido un sacrificio, Xisurtus desaparece, pues es recibido en la morada de los dioses. Los que quedan deben ir a Babilonia a desenterrar la historia del mundo que había escrito.

Según Nicolás de Damasco, contemporáneo de Augusto, todavía se señalaba en Armenia una montaña llamada Baris que es donde encalló la barca de Xisurtus o el arca de Noé.171 Fragmentos de este mito quedan en tablillas de barro sumerias de

171

Cf. Frazer, James George (1981): 68-70.

168

mucha más antigüedad, que lo remontan más allá del año dos mil antes de Cristo; la estructura es la misma. Tras el diluvio, Yahuwé da nuevas leyes a la creación: Si en la primera bendición que dio tras haber creado el mundo hacía que todos los animales se alimentasen de hierba, ahora hace que unos coman hierba y otros coman animales; es el nuevo orden. El arco iris queda como símbolo de su promesa de que no volverá a intentar destruir el cosmos. En Grecia se decía que el arco iris era el puente entre la tierra y el cielo y lo usaba Iris para llevar y traer los mensajes de los dioses. En Irlanda se cree que debajo de los extremos del arco iris hay ollas llenas de oro que los leprechauns han enterrado. El diluvio aparece también en el Timeo de Platón y en la mitología china. Según un mito griego, Zeus, desde el Olimpo, decidió eliminar toda la raza humana con un gran diluvio. El titán Prometeo avisó a su hijo mortal, Deucalión, de este hecho. Deucalión construyó un arca y se refugió allí con su esposa Pirra, hija de Epimeteo. Tras esto, comenzó a llover y quedó anegada toda la tierra, excepto la cima de algunas montañas. Las lluvias duraron nueve días, y cuando las aguas comenzaron a retirarse el arca se posó en el monte Parnaso. Deucalión utilizó una paloma para comprobar que el diluvio había terminado. Cuando desembarcaron, Deucalión y Pirra ofrecieron un sacrificio a Zeus y oraron en el templo de Temis suplicando que la raza humana surgiera de nuevo. Zeus envió a Hermes para informar a Deucalión que sus súplicas habían sido escuchadas. Entonces apareció Temis y dijo a Deucalión y Pirra: "cubríos las cabezas y echad hacia atrás los huesos de vuestras madres". Las respectivas madres habían muerto hacía tiempo y ellos interpretaron que Temis hablaba de los huesos de la Madre Tierra. Se cubrieron la cabeza y lanzaron piedras por encima de los hombros. De cada piedra que caía nacía un hombre o una mujer, dependiendo de quién la arrojase.

Los indios Mojave cuentan que un día el agua del mundo inferior comenzó a subir e inundar el mundo superior. Entonces colocaron a una mujer en una canoa con suficientes alimentos para soportar el tiempo que durara el diluvio. Cuando las aguas bajaron y la tierra empezó a salir, la mujer salió de la canoa, se tendió en la cima del monte para calentar su cuerpo con el sol y quedó encinta. Parió una niña, que al hacer lo mismo que había hecho su madre, dio a luz un hijo. Así se formó la raza humana.

169

68. Catástrofes cíclicas Otra forma de destrucción es por medio del fuego, como nos muestra Herácl*to. Esta catástrofe aparece en la Biblia en la destrucción de Sodoma y Gomorra. La guerra es otra de las formas en que los dioses pueden destruir la humanidad, o al menos diezmarla. Así, los griegos antiguos afirmaban que la Guerra de Troya se debió a que los dioses estaban molestos porque los humanos se habían multiplicado en exceso, y esto se manifestaba en el enorme ruido que hacían, ruido que indisponía a los dioses. Los relatos babilónicos también aducen que los dioses mandaron el diluvio porque los hombres eran demasiado ruidosos.172 El mito de las Edades del Hombre según nos la presenta Hesíodo también conlleva la destrucción de cada una de estas razas humanas que se fueron creando. Según el Popol Vuh, Corazón de Cielo quería que lo alabaran las criaturas de la creación, pero los animales no podían hablar; entonces formó a un hombre del barro de la tierra, pero este solo hablaba cosas sin sentido y no podía multiplicarse. Dios destruyó a estos hombres. Después llamó a los espíritus sabios del Abuelo y de la Abuela; ellos crearon a los hombres de madera, pero estos no tenían nada en su mente, no tenían sangre en las venas. De ellos descienden los monos. Finalmente construyeron al hombre de maíz.

Los indios mantenían que el mundo ha pasado por varias edades y pasará por varias más, cada edad termina con una catástrofe y tras ella vendrá una nueva creación. Algo parecido se decía en la mitología grecorromana; las sucesivas edades del hombre fueron destruidas por los dioses. Aristóteles era de la opinión de que en el Gran Año habría dos destrucciones, una por fuego en verano y otra por el diluvio en invierno. La mitología germánica presenta un ciclo de creación y destrucción universales. Los mitos etiológicos de las estaciones del año reflejan esta manera de pensar. Los judíos no eran ajenos a esta idea. En el Génesis Rabba, del siglo V, se cuenta que “en el principio Dios creó varios mundos, y los destruyó porque no le satisfacían. El hombre habitó cada uno de ellos, cien generaciones, que Dios destruyó sin dejar huella de ellas”.173 El combate eterno entre Ormuz y Ahrimán es de estructura cíclica: a una victoria de una parte sucede una derrota y viceversa; luz y tinieblas se van turnando. Así en la primera edad, Ormuz era el dueño del cosmos; allí reinaba la bondad y los hombres eran felices. En la segunda edad, Ahrimán se enfrenta 172

Cf. Vernant, Jean-Pierre (2000): 89.

173

Graves, Robert y Raphael Patai (1964): 45.

170

a Ormuz intentando apoderarse del cielo, pero luego es vencido. En la tercera edad, que es la nuestra, Ahrimán intenta de nuevo hacerse dueño del cielo, y al ser rechazado, se introduce en la tierra en forma de serpiente. En la cuarta edad ganarán las tinieblas y Ahrimán será el señor. Al final de los tiempos acabará reinando la luz. Pero antes, el cosmos será destruido cuando una cometa choque contra la Tierra y la destruya.

Los antiguos ritos del Año Nuevo de varios pueblos tenían una estructura parecida: el fin del año en que se recordaba el caos inicial y la llegada de un nuevo año en que se restablece el orden. Esto a veces se representaba como la lucha contra un monstruo y la entronización del héroe victorioso. Otros mitos relacionados con esta idea, son el del héroe engullido por el monstruo del que sale tras haberlo matado desde dentro (a veces, como en el caso de Jonás, es sencillamente vomitado) o la entrada a una cueva u otra representación de la vagin* de la diosa madre de la cual se sale tras haber pasado alguna aventura.

69. La dispersión de los pueblos y la separación de las lenguas Casi todos los pueblos tienen, en su historia oral, relatos de migraciones, con tribus elegidas o patriarcas viajeros fundadores de pueblos. Las migraciones de la Biblia comienzan con Caín, continúan con el relato de la torre de Babel, que explica, desde una visión etnocéntrica la forma en que de la lengua original, el hebreo, se pasó a la confusión de las lenguas y de los pueblos. Después, en época histórica, continúa con la salida de Egipto hacia la Tierra Prometida y con el exilio babilónico y la diáspora; esta idea sigue viva en la mentalidad cristiana con la leyenda del Judío Errante. La Biblia nos ofrece el mito de la Torre de Babel, que explica la separación de las lenguas con un castigo de Dios ante la presunción humana de querer llegar hasta los cielos. Los vestidos de Adán, que Yahuweh le había dado antes de la Caída, estaban hechos de luz, o, según otra variante, de piel de serpiente; pasaron en herencia a Noé a través de Enoc y Matusalén; fueron robados del Arca de Noé por Cam, guardados en secreto por Kuš, que se los pasó a Nimrod, el cazador. Cuando este los llevaba puestos era irresistible y tanto hombres como animales caían frente a él. Nimrod se hizo muy poderoso. Los descendientes de Noé que vagaban bajo el mando de Nimrod el cazador, al llegar a un llano decidieron edificar una ciudad para evitar su dispersión y en ella harían una torre que llegara hasta el cielo. La torre tenía una escalera en el este por donde subían los obreros y otra en el oeste por donde descendían. Cuando la torre había alcanzado una altura de unos cien kilómetros, Abram la maldijo pues si caía un ladrillo de lo alto todos se apenaban, pero si el que caía era un obrero, a nadie le importaba. Los arqueros de Nimrod tiraban flechas al

171

Cielo; los ángeles las cogían con las manos y las devolvían untadas en sangre para que los descendientes de Noé creyeran que habían matado a los habitantes del Cielo. Entonces Yahuwé decidió hacer que la lengua que hablaban todos se convirtiera en setenta lenguas diferentes, y así los obreros no se podían entender. Se enojaban y luchaban entre sí, llegando a matarse unos a otros. Con esta confusión, la construcción de la torre se detuvo. Con el tiempo, la Tierra se comió una tercera parte y el Cielo la otra tercera parte, el resto quedó en ruinas. Según algunos, Yahuwé envió un gran viento que tumbó la torre. Esaú mató a Nimrod por casualidad mientras cazaba; despojó a su cadáver de las ropas sagradas. Pero Jacob le robó los vestidos de Adán, cavó un hoyo y los enterró.

Algunos explican históricamente este mito como el recuerdo de los zigurats en cuya construcción los babilonios empleaban esclavos de muchas culturas y lenguas diferentes. Según un mito sumerio, Enmerkar de Uruk construía un gigantesco zigurat y pedía a los pueblos tributo de metales preciosos para financiar la construcción. Enmerkar de Uruk recitaba un encantamiento en el que imploraba al dios Enki que restaurara la unidad lingüística de las regiones habitadas. Según el Corán, el faraón mandó construir una torre para poder subir y hablar con el dios de Moisés. En la India se hablaba de un árbol maravilloso que crecía altísimo en el centro de la Tierra, el árbol de la ciencia. Este árbol ansiaba cubrir a toda la humanidad bajo su sombra para protegerla e impedir que sus miembros se dispersaran mientras su cabeza descansaría en el Cielo. Brahma quiso castigar la soberbia de este árbol; le cortó las ramas y las tiró a la tierra. Como consecuencia de esta acción surgieron creencias y lenguas diferentes y la humanidad se dispersó.

Según los filipinos, fue el dios Captán el que hizo que los pueblos se dispersaran y se crearan las diversas razas. Para Platón, fue Zeus el que dispersó las lenguas porque los hombres y los animales, que hablaban todos la misma lengua, demandaban la eterna juventud y la inmortalidad. Obatalá creó la raza humana, y la gente vivía en Ifé. En esa época todos eran iguales en todo; tenían el mismo color y estatura, poseían los mismos bienes y hablaban la misma lengua. A alguien se le ocurrió decir: “¿Cómo es que los dioses son diferentes y los seres humanos somos todos iguales? La verdad es que nuestra vida es monótona y aburrida”. Muchos que lo oyeron hablar de este modo en la plaza del mercado repitieron estas palabras y pronto los hombres empezaron a mandar heraldos a Olórum para que los hiciera diferentes. Todos querían ser más que los demás, unos querían una casa más grande, otros, recolectar más boniato, otros tener la piel de otro color. Al principio, Olórum no les hizo caso, pero tanto lo importunaron que acabó accediendo a lo que pedían. Pronto empezó a haber ricos y pobres, hermosos y

172

feos, blancos y negros, y los hombres empezaron a pelearse entre sí por los dones que Olórum había repartido ellos. Entonces Olórum también les cambió las lenguas. Unos emigraron hacia el norte, otros se marcharon al este, y otros viajaron al sur. Así fue como se crearon las diversas tribus y naciones que pueblan el mundo.

El poder de hablar lenguas o de ser entendido por todos, la glosolalia, fue a partir de la dispersión un atributo divino. Algunos hombres santos han obtenido esa capacidad, como los apóstoles tras Pentecostés. Algo parecido ocurrió con el poder de entender las lenguas de los animales. Relacionados con el tema de la dispersión de los pueblos están los relatos que narran la búsqueda de una tierra donde asentarse. El ejemplo paradigmático es el del pueblo hebreo, su lento camino hacia la Tierra Prometida, guiado por Moisés, y su conquista de las tierras y ciudades al mando de Josué. Los fundadores de ciudades parten a raíz de una dispersión inicial.

70. La muerte divina Los dioses no tienen por qué ser inmortales. La idea de un dios que muere o es asesinado y resucita se encuentra en los relatos sobre Atis, Tammuz, Adonis, Osiris y Cristo. En la isla de Creta se mostraba la tumba de Zeus. Un dios griego cuyo culto y mitología se basa precisamente en la muerte y resurrección es Dioniso. Dioniso, a quien también llamaban Baco o Zagreo, era hijo de la mortal Semele y de Zeus. Hera, celosa de las aventuras de su esposo, había inspirado en Semele el deseo irresistible de ver a su amante Zeus en toda su gloria. El dios, que en un momento de pasión le había jurado concederle un deseo, no pudo negarse ante la insistencia de su amante y se mostró rodeado de rayos, y como consecuencia, Semele quedó carbonizada. Zeus logró salvar al feto que llevaba Semele, y cosido a su muslo, el niño siguió creciendo hasta que le tocó la hora de nacer. Esto hizo que Dioniso fuera llamado “el dos veces nacido”. Dioniso fue criado por el rey Atamas y su mujer, Ino, que lo vistieron de niña para que Hera no lo reconociese. Pero Hera no se dejó engañar y volvió locos a los dos reyes. Según la leyenda órfica de Zagreo, Hera mandó contra el niño a los titanes; este intentó escapar convertido en toro, pero los titanes lo despedazaron. Atenea logró salvar el corazón, y se lo dio a Zeus. Este se lo tragó y Dioniso volvió a nacer.

Muchos héroes tienen una muerte desastrosa; el rey Ciro no solo murió en batalla, sino que fue castigado después de muerto por una reina escita haciendo que metieran su cabeza en un recipiente lleno de sangre; Paris, al igual que Aquiles y tantos otros, murió en la guerra de Troya; Edipo, Jasón y Teseo fueron desposeídos y exiliados. Finalmente, Sigfrido murió a traición a manos de Hagen, que le clavó una lanza en la espalda, en el único lugar vulnerable de su cuerpo. Según una leyenda

173

(que compite con la de su desaparición), Rómulo fue hecho pedazos por unos senadores; Orfeo y Penteo murieron despedazados por mujeres poseídas por Dioniso Dioniso, en su eterno viaje, tras haber conquistado Asia, llegó hasta la ciudad de su madre, Tebas, para castigar a Ágave, una de sus tías maternas, que en otro tiempo la había insultado. Allí reinaba su primo materno Penteo, hijo de Ágave e incrédulo sobre los rituales del dios. Penteo se opuso al establecimiento del culto, considerando Dioniso como un impostor. Dioniso infundió el delirio en las mujeres del reino, que se refugiaron en el monte. Penteo ordenó arrestar a Dioniso y a las mujeres y atarlos, pero se zafaron de las ataduras y se les abrieron milagrosamente las puertas de la cárcel. Dioniso hizo que el palacio real ardiera en llamas. Finalmente Penteo le pidió que le dejara ver con sus propios ojos los ritos que las mujeres celebraban. Dioniso lo condujo hasta el lugar y el joven rey espió subido a un árbol a las bacantes dirigidas por su propia madre, que actuaban enloquecidas por el dios. Las mujeres lo descubrieron, lo apedrearon, lo agarraron y lo despedazaron; Ágave clavó la cabeza de su hijo en una vara de tirso, todo esto creyendo que era un animal salvaje.

71. El mundo al revés: el reino del caos La marcha del dios a los infiernos hace que en el mundo reine el caos; su regreso traerá el nuevo orden. Esto todavía se ritualiza en el carnaval, el mundo al revés, periodo en que la gente se disfraza vistiéndose de lo que no es y se comporta de un modo que en tiempos normales no sería permitido. También se simboliza en las tamboradas que se dan tras la celebración de la muerte de Cristo y en espera de su resurrección. El ruido del tambor bien puede simbolizar el caos, que también se presenta en el relato evangélico con el terremoto, los truenos y la oscuridad que ocurrieron cuando Jesús murió, y que en el Oficio de Tinieblas de la Semana Santa se repetía dando golpes con los misales en los bancos. Estos ruidos también servían para espantar a los demonios que quedan libres durante este periodo. Así ocurría antiguamente con los eclipses; cuando se iba la luz era necesario armar un gran alboroto y gritería. En el mundo al revés, periodo caótico siempre de corta duración, las reglas sociales dejan de operar. Así, en las Saturnalias, los amos romanos debían servir a los criados. Siguiendo esta tradición, en la Edad Media se elegía por esta misma época, la navideña, un obispo niño, y se solían decir sermones cómicos. En la tradición hispánica, el veintiocho de diciembre se celebra el día de los Santos Inocentes; en esta festividad se permite que los medios de comunicación se salten las reglas y publiquen alguna noticia disparatada; de igual manera la gente se toma el pelo anunciando o contando disparates al incauto, que se los cree y que después es objeto de burla y risas.

174

La creencia de que el caos es la situación original a la que todo tiende que da plasmada en la ley de la entropía: todo tiende al desorden, para mantener un orden es necesario el empleo de energía, si esta cesa, las cosas regresan al caos.

72. La Apocalipsis La destrucción del mundo por medio de un cataclismo es un relato que se repite en muchas mitologías. Estos mitos representan el regreso al caos antes de llegar a un nuevo orden, diferente. El fin del mundo llegará o bien a causa de los pecados de la humanidad o bien debido a que el mundo está viejo y gastado. Esta idea de que el mundo joven es más perfecto que el mundo al final de los tiempos, en que se encuentra en un estado de deterioro irreversible, se expresa en las mitologías de varias formas; una de las más comunes es por medio de la estatura y la edad humanas. Según el jainismo el ser humano en los inicios tenía una estatura de nueve kilómetros y llegaba a vivir la friolera de ochocientos cuarenta mil millones de años. Al final del ciclo su altura no llega a los siete codos y su vida no sobrepasa los cien años. Según los budistas, la duración de la vida humana decrece, de más de ochenta mil años al principio a unos diez años al final. En la Biblia se ve también esta disminución de la edad humana: sin llegar a la enorme cantidad de años de las religiones anteriores, la vida de los antiguos patriarcas era mucho más larga que la actual. En la mayoría de las religiones antiguas esta es una destrucción cíclica, pues el mundo se renueva, como ocurre en la historia del diluvio. Sin embargo, el pensamiento judeo-cristiano no es circular, sino lineal. Para los cristianos, la llegada del Mesías marcará el fin del mundo y la restauración del Paraíso. En el cristianismo el mundo fue creado una sola vez, y aunque hubo intentos de destrucción, esta no llegó a ser completa; el mundo será destruido solo una vez; habrá un juicio en el que se salvarán solo los elegidos; estos podrán entrar en un paraíso restaurado. Algunas ideologías políticas reflejan este patrón mítico. Tanto en el nazismo como en el comunismo se anuncia el fin del mundo y la llegada de una nueva era de felicidad y abundancia. Las artes plásticas y la música a partir del siglo XX han seguido también este patrón de destrucción; el lenguaje artístico se considera anticuado y desgastado, y por tanto ya no tiene nada que decir, entonces se intenta crear un nuevo modo de expresión más válido y más de acuerdo con los tiempos. El hombre contemporáneo vive bajo la amenaza de la destrucción nuclear, de un catastrófico choque contra un cuerpo celestial o de un deterioro de las condiciones de vida debido a los cambios en la capa de ozono o un nuevo diluvio causado por el deshielo de los polos. En el Apocalipsis queda reflejada la lucha final contra el dragón rojo Armaguedón, que es la antigua serpiente, y Satán, y la Prostituta de Babilonia, que a

175

la vez refleja y se opone a la Virgen Madre. En la mitología nórdica se creía en el ocaso de los dioses, que acabaría en una batalla final de la cual nadie sobreviviría. Las luchas finales, el mundo deteriorado y la esperanza final de un mundo mejor es una temática que también la ciencia ficción ha hecho suya. La lucha final marca el fin del ciclo, ya sea de la vida individual o del cosmos. Ritualmente este final se simboliza por el año viejo que es vencido por el año nuevo. La representación no deja de ser significativa; el año viejo se presenta con los atributos de un Cronos envejecido, mientras que el año nuevo tiene el cuerpo de un bebé, es el Zeus que fue salvado de ser tragado por su padre. En las festividades del cambio de año se suelen apagar fuegos, celebrar orgías, cambiar las costumbres sociales; es un periodo en que rige la confusión y el mundo al revés; todo esto simboliza el caos que llega con el final del año. Es entonces cuando vuelve a aparecer el monstruo primigenio; su muerte se suele representar por medio de luchas rituales que pueden llegar a estilizarse hasta convertirse en danzas. Con su muerte se volverá a crear el mundo. En varias religiones existen mitos sobre el juicio del alma tras la muerte. Gran parte del ceremonial egipcio, tan preocupado por mantener el cuerpo de los muertos, se basaba en la idea de conseguir la salvación eterna del alma que era pesada en una balanza. En la mitología griega se da también la idea de juicio, aunque solo para los titanes. La idea de un juicio final es, sin embrago, propia del cristianismo. Según la teoría del Big Bang, el universo seguirá su expansión hasta que la fuerza de la gravedad haga que el movimiento se reverse y el universo empiece a contraerse de nuevo tras haber alcanzado un tamaño máximo; al final vendrá el colapso total, el Big Crunch. Puede ocurrir que el universo no se colapse, sino que siga su expansión enfriándose; entonces se enfriará tanto que llegará al cero absoluto; las estrellas se irán muriendo cuando se consuman se convertirán en agujeros negros, que se irán haciendo más grandes y más numerosos. La entropía del universo acumulada en los agujeros negros crecerá impidiendo la creación de energía organizada; se produciría entonces la muerte térmica.

73. El Anticristo Al morir Cristo, el velo del templo se rasgó, la tierra se estremeció y las tumbas se abrieron; el caos amenazaba a la creación. este patrón se repetirá al final de los tiempos. Pero el combate siempre acaba con la victoria de las fuerzas de la luz, como ocurre en el zoroastrianismo, religión de la que toman elementos dualistas tanto el judaísmo como el cristianismo. Los combates místicos reflejan antagonismos atávicos: El contra Baal en Canaán; Elías contra Melkart y Baal en el Monte Carmelo. El era el gran dios solar de los semitas occidentales, el más antiguo de todos los dioses, anterior a todos ellos. Baal era el dios más importante después de El. El creó unos seres grandes, como toros salvajes para que lucharan contra Baal,

176

que había ido a cazar al desierto. Aunque al principio Baal parece que va a ganar, al final sucumbe. Su hija Anat cava la tumba del dios y desciende con él. El profeta Elías es buscado por el rey Achab para ver si lograba acabar con el hambre que asolaba sus tierras debido a una persistente sequía. Elías, conocedor que el hambre era un castigo porque Achab había erigido un templo a Baal en Samaria, le dijo que reuniera a los sacerdotes de Baal en el monte Carmelo, para ver qué dios era más poderoso, si Baal o Yahuwé. Se pusieron dos altares con víctimas sobre ellos y se invocaron a los dos dioses para que hicieran descender fuego a sus altares. Solo en el altar de Yahuwé prendió el fuego. Los asistentes cayeron sobre los sacerdotes de Baal y los mataron. Entonces Yahuwé hizo que lloviera, terminando así la época de sequía.

El reino del Anticristo (originalmente un falso Mesías o falso profeta) puede considerarse como el retorno al caos. Se presenta como el monstruo que lucha contra Dios y en su reino se destruye la cultura humana. En la mitología cristiana se espera que el Anticristo, apoyado por Satán, llegue al final de los tiempos, que vaya ganando adeptos durante un tiempo, que su poder sea tanto que se adueñe de gran parte del mundo y que sus seguidores lleven una marca en la frente o en la mano derecha. Será una persona con gran carisma y poder de convicción. La llegada de este personaje está rodeada de cataclismos. El combate del principio del mundo entre Dios y el monstruo se repetirá entre con la lucha entre Cristo y el Anticristo. Se identifica al Anticristo con el número de la bestia, el 666, y se han hecho cábalas numerológicas para identificar a personajes históricos con este número, desde Nerón hasta Fidel Castro o Bush, pasando por Hitler o diversos papas. En el Apocalipsis a veces se identifica el Anticristo con la bestia de siete cabezas y otras con el dragón rojo. Sea como fuere, el Anticristo se concibe como una manifestación del mal en forma concreta, que muchos conciben como individual, mientras que otros creen que puede ser una forma colectiva (grupos político-religiosos) o incluso institucional (el papado, el Kremlin). La función del Anticristo es destruir el trabajo de los santos, continuando de este modo el trabajo de Lucifer o Satanás. Pero al final será vencido y arrojado a las llamas. El Anticristo como engañador: Sus prodigios Su relación con las fuerzas del mal Los falsos profetas que lo siguen Sus conquistas militares Su imperio Su orgullo Sus ansias de honores divinos Su nombre e identidad Su caída final

177

74. El crepúsculo de los dioses El poema conocido con el nombre de Voluspa narra la catástrofe final de la mitología germánica, el Ragnarok (destino de los dioses). El final de los dioses llegó debido a que estos no eran seres perfectos, y la acumulación de sus pecados acarreó el desastre, pues, además de hacer que su cualidad se rebajase, causó un periodo de violencia y de guerras. Balder, hijo de Odín y de la diosa Frig, era el ser más hermoso de la Tierra. Amado por todos los dioses, no dejaba de tener presentimientos funestos. Su madre, para sosegarlo hace que todos los seres vivos de la Tierra juren que no le causarán ningún tipo de daño. Balder se hizo de este modo invulnerable. Un día los dioses se divertían arrojándole todo tipo de cosas sin poder hacerle ningún daño. Loki, que sentía mucha envidia hacia Balder, le pregunta a Frig si verdaderamente todas las criaturas de la tierra juraron no causar ningún mal a su hijo Balder. Frig le contesta que todas menos el muérdago, que parecía tan débil que no creyó oportuno molestarla. Loki salió volando de la sala, encontró un muérdago e hizo una flecha con la planta. Después hizo que Hod, el único que no tomaba parte en la diversión porque era ciego, le tirara la flecha a Balder. La flecha lo alcanzó en el pecho, se lo atravesó y Balder murió. Los dioses juraron vengar la muerte de Balder, pero por el momento no hicieron nada contra Loki por encontrarse en un lugar consagrado a la paz. Loki fue expulsado con amenazas terribles para que no volviera. Frig, desconsolada se preguntaba si habría alguien que bajara al infierno a rescatar a Balder. Hermod, hijo de Odín, saltó sobre el caballo de su padre y llegó al Infierno. Hel no se opuso a la voluntad de los dioses, siempre que todas las criaturas de la tierra consintieran en su salida. Todos los seres de la Tierra, incluidas las piedras lloraban la muerte de Balder y deseaban su regreso, solo en una cueva, una giganta, llamada Thonk no quiso derramar una sola lágrima por Balder. Decía que nunca había recibido ningún favor de Balder, así pues, que Hel se quedara con él. Era Loki disfrazado. Los dioses lograron tomar a Loki y encadenarlo, pero este tras romper las cadenas, se fue a refugiar con los gigantes y los demonios, y empezó una guerra. Una giganta parió una camada de lobos que persiguieron al Sol, acaudillados por el lobo Fenrir, cuya boca abierta llegaba al Cielo por arriba mientras que por abajo barría la tierra arrancando todo lo que había en ella. Así el sol desapareció y la tierra se sumió en un largo y tenebroso invierno. Odín luchó contra el lobo, pero sucumbió y fue vengado por su hijo Vidar, que mató a Fenrir. Thor mató a la serpiente Midgard con su hacha, pero había respirado tanto veneno que murió. Así fueron sucumbiendo los dioses; los seres humanos desaparecieron de la tierra; el Cielo se partió y se derrumbó, las estrellas se cayeron del cielo y se formó un enorme incendio sobre la Tierra. Y el mundo se acabó. Pero surgirá una nueva generación de dioses y de hombres.

178

En otras creencias se narra una lucha final entre las fuerzas del bien y del mal. Tras muchas tribulaciones, el mal será derrotado y el Príncipe de las Tinieblas arrojado de nuevo al infierno con todos sus seguidores.

75. El regreso del Mesías y el rey de la montaña La idea de que habrá un salvador que aparezca para solucionar el mundo reaparece de vez en cuando (adviento). Esta idea, original de los judíos, que creían que Elías regresaría en su carro de fuego trayendo al Mesías, fue tomada por los cristianos; lo que para unos es la venida, para los otros es la segunda venida de Cristo. En el mazdeísmo de Persia se contaba que una virgen concebiría un hijo del sem*n de Zaratustra. Este sería el último profeta, que lucharía contra Ahrimán y lo vencería. Con él llegaría la resurrección de los muertos y la vida eterna en un reino que no conocería la destrucción. Según otras tradiciones, el héroe Keresaspa, tras haber vencido incontables monstruos y dragones, duerme velado por espíritus en espera de fin del mundo, en que volverá a actuar. Se ha aplicado esta creencia a otros personajes históricos y legendarios, como don Sebastião de Portugal, el emperador Federico, o el rey Arturo. Entre los vikingos se creía en el regreso de Balder. Esta idea también aparece entre los aztecas con Quetzalcoatl. Federico Barbarroja espera sentado ante una mesa redonda de piedra, con la cabeza entre las manos, oculto en la montaña de Kyffhäuser, su regreso. Su barba ya da dos vueltas a la mesa; cuando le haya dado tres vueltas, el emperador Federico despertará. En 1669 un campesino que cargaba un saco de grano fue llevado a la montaña por un enano que le pidió que dejara el grano y cargara un saco de oro. Allí vio al emperador.

Carlomagno también espera sentado en una montaña, con la corona en la cabeza y el cetro en la mano. Quien lo ha encontrado allí dice que se muestra muy amable y que pasea conversando con el visitante dando vueltas por un prado. Constantino XI Paleólogo, el último emperador del Imperio Romano de Oriente luchó contra los turcos y entre los cristianos ortodoxos se considera un santo. Según algunos murió defendiendo Constantinopla; según otros, un ángel lo convirtió en estatua de mármol que guardó en una cueva subterránea en espera de volver a aparecer en el futuro. El héroe finlandés del Kalevala, Vainamoinen, se marchó en un bote prometiendo que regresaría a sus tierras cuando fuera necesario. Las tropas de san Venceslao I de Bohemia están encerradas en la montaña Blanik en espera de que su rey las llame y se ponga a su frente en un caballo blanco blandiendo una espada mítica para salvar a su país. Holguer Danske, el héroe de Dinamarca duerme también encerrado en el castillo de Kronborg y despertará cuando su país lo necesite. Mientras, su barba sigue creciendo.

179

El mito del rey de la montaña fue puesto por escrito por los hermanos Grimm; según las leyendas que recogieron, sabrá que tiene que salir cuando alguien (un servidor suyo, un pastor que entra un día) le informe de que las aves (águilas o cuervos) han dejado de volar alrededor de la montaña.

76. La nueva Jerusalén Muchos mitos hablan del mundo que aparecerá tras la destrucción de este en que vivimos. Es un arquetipo que adoptaron incluso movimientos como el marxismo tomaron. En el cristianismo, el hombre perdió el paraíso; su paso por la historia del mundo acabará con su vuelta a este lugar ya renovado. Este nuevo mundo es profetizado de varias maneras: Así en la Biblia aparece como el Reino de la Paz donde sus habitantes: “volverán sus espadas en rejas de arado, y sus lanzas en hoces; no alzará espada nación contra nación, ni se adiestrarán más para la guerra" (Isaías 2:4). En la mitología germánica será Balder el dios que resucitará junto con su hermano Hod y otros dioses como Vidar, hijo de Odín. Los pocos hombres que sobrevivirán la destrucción volverán a trabajar, a sufrir y a amar y reír. De acuerdo con el zoroastrismo, tras la batalla entre las fuerzas del bien y del mal habrá un juicio final para todas las almas. Los pecadores serán castigados durante tres días de acuerdo a sus pecados, pero luego serán perdonados. Entonces desaparecerán del mundo la pobreza, la enfermedad, la sed, el hambre y la muerte. Las creencias cristianas son muy parecidas. Al final de los tiempos habrá una resurrección de todos los muertos y Cristo presidirá el juicio final, pero tanto el premio como el castigo serán eternos, e instaurará un nuevo reino que no tendrá fin. El nuevo mundo será el paraíso perdido: “Luego vi un cielo nuevo y una tierra nueva –porque el primer cielo y la primera tierra desaparecieron, y el mar no existe ya. Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusalén”.174

174

Apocalipsis 21, 1-2.

180

181

VI. El pensamiento mítico y su interpretación 77. La interpretación de los mitos Antes de entrar de lleno a analizar la transmisión de los mitos, es conveniente que nos detengamos a estudiar cómo se ha definido el mito en nuestra cultura occidental. Ya en la Antigüedad clásica175, y durante muchos siglos, el mito se consideró como un relato que los hechos no apoyan, y muchas veces fue relegado a la categoría de “cuentos de viejas”. Pero el hombre culto nunca llegó a sentirse cómodo con esta concepción, y por ello ideó otras formas de entender este fenómeno que, al igual que la lengua, se remonta al amanecer de las culturas, mucho antes de la llegada de la escritura. El mito fue entonces concebido como un relato alegórico, como una ciencia rudimentaria, como un producto de la fantasía artística, como una distorsión de la historia, como una enfermedad de la lengua, como una creación animista, como una degeneración del pensamiento religioso, como una proyección de fenómenos astrales, como una explicación del rito, como un recuerdo de un parricidio primordial,

como

producto

del

inconsciente

colectivo.

Todas

estas

interpretaciones sirvieron para que el mito no desapareciera con el correr de los siglos del imaginario colectivo de las comunidades eruditas. De este modo, los mitos no solo fueron transmitidos por los depositarios de las tradiciones folklóricas y por los creadores y vulgarizadores de la cultura popular, sino también por los agentes eruditos de la cultura occidental. Paul Veyne, en su estudio sobre las creencias de los griegos respecto de la mitología, afirma que “los griegos nunca tuvieron una ciencia del mito como tal, sino solo una ciencia de la historia que venía siendo transmitida por los mitos”.176 Al estudiar los relatos míticos y las leyendas de forma científica, los griegos intentaban encontrar la verdad histórica que creía que se hallaba encerrada en ellos. El sabio Hecateo pretendió hacer que los mitos se convirtieran en historias reales; intentaba recobrar la realidad histórica al eliminar los elementos fantásticos de los relatos. Lo que él y otros consideraban historias ridículas se convertían en verosímiles gracias a su método. De Paléfato –quizá contemporáneo de Evémero (siglo III a. C.) o quizá algo anterior a él– sobrevive un epítome escrito quizá en época bizantina, Peri Apistôn (Sobre relatos increíbles) colección de antiguos relatos tradicionales acompañados de explicaciones que trata de racionalizar su contenido. Para Paléfato, los mitos sobre héroes son relatos esencialmente históricos que han sufrido cambios en la transmisión; estos cambios han alterado el relato, pero en ellos permanece un núcleo de verdad. Afirmaba, por ejemplo, que las amazonas originalmente no eran mujeres,

175

Antes, en la época primitiva, la palabra mythos significaba palabra, discurso o relato.

176

Veyne, Paul (2005): 124.

182

sino hombres que se vestían con un tipo de faldas que hizo que después se confundieran con mujeres. La transformación de Calisto en oso la interpreta de la siguiente manera: Calisto entró en una arboleda donde había un oso, este se la comió, y cuando sus compañeros lo encontraron, creyeron que Calisto había sido transformada en oso. Según Veyne, el mito “fue reinterpretado como recuerdo histórico o religioso que sería transmitido de generación en generación y que tenía su origen en testimonios oculares”.177 Esta fue la manera en que los pensadores clásicos, adversos a todo tipo de fantasía, podían admitir el relato mítico como portador de una verdad. O bien estos relatos eran desechados como cuentos de viejas o bien se aceptaban sometiéndolos a algún tipo de interpretación, pensando que el mito es una forma especial de codificación de mensajes. La preocupación por interpretar los mitos para obtener de ellos alguna verdad, enseñanza o paradigma ha continuado en el mundo occidental. Lauri Honko, para quien el mito se define de acuerdo a cuatro criterios de acuerdo a su forma (narrativa sagrada), contenido (etiológico y cosmológico), función (paradigmática) y contacto (ideología que modela el comportamiento sagrado), ha señalado también varias teorías modernas sobre el mito según se considere de una u otra manera: 

Como fuente de categorías cognitiva: explica fenómenos enigmáticos



Como expresión simbólica, como la poesía o la música



Como proyección del subconsciente



Como una cosmovisión que integra al hombre en la vida



Como modelo de comportamiento



Como forma de legitimar instituciones



Como marcador de lo que es socialmente importante



Como espejo de la cultura y la sociedad



Como resultado de una situación histórica



Como una forma de comunicación religiosa



Como un medio para la estructura social.178 Lauri Honko señalaba varias teorías que intentaban explicar los mitos. La

interpretación mitográfica pertenece en parte a la religión y en parte a la literatura.

177

Veyne, Paul (2005): 137.

178

Honko, Lauri (1984): 47-48.

183

Los compiladores de la Teogonía de Hesíodo o de la Ilíada y la Odisea creían en la tradición que transmitían, pero se permitían ciertas licencias poéticas al redactar su versión del texto. La crítica filológica rechazó los mitos tradicionales; la interpretación llamada pre-científica de los antropólogos ingleses no se oponía en principio al pensamiento mítico, pero lo rechazaba en parte. Después llegaron las interpretaciones alegóricas (como reflejo de fenómenos naturales o de cualidades espirituales), las etimológicas (que interpretaba a los dioses según el significado de sus nombres), la histórica y la evemerista, la sociológica (que ve la mitología como una maquinaria de control por parte de los dirigentes religiosos) y la psicológica (que aplica el dicho de espacio: primus in orbe deus fecit timor)179.

78. Teorías de interpretación: alegórica Entre los muchos pensadores griegos que empezaron a dudar de la existencia de los dioses tal como se presentaban en las obras de los poetas tenemos a Pitágoras, que colocó las almas de Homero y Hesíodo en el infierno como castigo a lo que habían dicho de los dioses. De modo parecido, el filósofo y poeta Jenófanes de Colofón (h. 570-475 a. C.), fundador de la escuela de pensamiento de Elea, afirmaba que no podía estar de acuerdo con la presentación de dioses inmorales ni con la idea de su antropomorfismo. Opinaba que los relatos sobre los dioses eran mentiras en las que se mostraba un comportamiento inmoral más humano que divino, y echaba la culpa de ello a poetas como Homero o Hesíodo. Anotaba que cada pueblo concibe a los dioses según sus propias características en una visión antropomórfica a todas luces imposible. Jenófanes, probablemente en el tratado De la natura, llegó a postular la existencia de un dios único.180 Según Herácl*to de Éfeso, que vivió en la misma época (¿535?-¿475? a. C.) y que afirmaba que los ojos son mejores testigos que los oídos (lo cual nos lleva a una cultura visual, más propia del entorno de la escritura y nos aleja de la cultura oral y ágrafa cuyo órgano de recepción es el oído), los poetas y mitógrafos dan “mentidas seguridades a hechos controvertidos”;181 para él, el logos es la fuerza divina que lo dirige todo. Este escepticismo elitista no era compartido por el resto de la sociedad. Anaxágoras (500-428 a. C.), que creía en una mente divina, el nous, que gobernaba el universo, del que también formaba parte, fue desterrado de Atenas, donde había enseñado durante alrededor de veinte años, acusado de impiedad por haber hablado

179

“Lo primero que dios creó en el mundo fue el miedo”.

180

Ap. Duch, Lluis (1998): 245.

181

Ap. Caro Baroja, Julio (1986): 16.

184

en contra de los dioses establecidos. Sus escritos fueron arrojados a la hoguera; se conservan sus enseñanzas gracias a que el neoplatónico Simplicio (siglo VI) copió extensos fragmentos de su obra. Del más célebre de los sofistas, Protágoras de Abdera (h. 490-420 a. C.), que vivió en Atenas y que es conocido por su sentencia: “el hombre es la medida de todas las cosas”, se cuenta que, acusado de impiedad, sufrió el ostracismo de manos de los atenienses por sus declaraciones agnósticas: “En lo que se refiere a los dioses, no se me ha dado saber si existen o no, o cómo son; hay mucho que me impide saberlo, su dificultad y una vida humana demasiado corta”.182 El filósofo ateniense Platón (429-347 a. C.) pone en boca de Sócrates una opinión muy parecida a la de Protágoras sobre la interpretación de las historias míticas en su diálogo Fedro: Aquel, pues, que dudando de ellas trata de hacerlas verosímiles, una por una, usando de una especie de elemental sabiduría, necesitaría mucho tiempo. A mí, la verdad, no me queda en absoluto para esto. Y la causa, oh querido, es que, hasta ahora, y siguiendo la inscripción de Delfos, no he podido conocerme a mí mismo. Me parece ridículo, por tanto que el que no se sabe todavía, se ponga a investigar lo que ni le va ni le viene. Por ello, dejando todo eso en paz, y aceptando lo que se suele creer de ellos, no pienso, como ahora decía, ya más en esto, sino en mí mismo.183

Como sabemos, Sócrates sufrió a manos de los atenienses una suerte peor que la de Protágoras. Platón presenta en el diálogo que tituló precisamente Protágoras su teoría de que los seres humanos han desarrollado las instituciones para poder sobrevivir en un mundo hostil, y de que las virtudes sociales como la justicia y el autocontrol son necesarias para que las instituciones florezcan. Por otra parte, se muestra ambivalente en cuestiones de religión; creía en la bondad de los dioses, pero también que los poetas habían compuesto una gran cantidad de relatos ficticios que distorsionaban la realidad divina. Esta fue una de las razones por las que desterró a los poetas de su utópica república. Sin embargo, cuando llegaba al límite de la razón,

182

Ap. Wright, Wilmer Cave, trad. y ed. (1968): xxvi-xxvii y 33-34; Diaz de Santillana, Giorgio

(1961): 172-173. Sin embargo, Platón en Meno desmiente este relato. Sea como fuere, lo que parece evidente a partir de estas anécdotas es que por esa época había una fuerte oposición entre la cultura oficial y tradicional, por un lado, y la erudita, por otro. Para más información sobre la crítica presocrática griega a los mitos, véanse el principio de la obra de Jan de Vries, Forschungsgeschichte der Mythologie – Vries, Jan de (1961)–, y el primer tomo de La Grèce ancienne, Vernant, Jean-Pierre y Pierre Vidal-Naquet (1990-1991). 183

Platón (1997a): 315.

185

echaba mano del pensamiento mítico, como lo demuestra la cueva de su República.184 Aristóteles, afirmaba en el primer libro de su Política que el hombre crea a los dioses según su imagen, no solo física, sino también en lo que se refiere a sus comportamientos y costumbres. Pero también afirma al principio de la Metafísica que el amante de los mitos es una especie de filósofo; para él, el sentimiento de lo maravilloso es el principio de la filosofía.185 Aunque Platón y otros filósofos trataran con ironía o desprecio los mitos griegos, fueron estos los que alimentaron en gran medida las artes, la literatura y buena parte del pensamiento filosófico. En el mundo clásico, y una vez que se estableció entre la gente erudita que los mitos no eran historias reales, se crearon dos maneras de analizarlos: como alegorías y según el evemerismo. La mitología había proporcionado explicaciones de fenómenos físicos o psíquicos. El trueno, por ejemplo, se producía cuando Zeus sacudía su égida. Pero los filósofos jonios de la isla de Mileto, en lo que es hoy la costa turca, crearon otro tipo de explicaciones basadas en el orden físico de las cosas y no en el divino; el sistema cósmico se explicaba por la mecánica y la física; así, el trueno era para ellos el sonido que produce el aire al escaparse de las nubes. De acuerdo con los documentos que se conservan, la interpretación alegórica comienza en la misma época en que los filósofos empiezan a criticar los mitos. Era una manera de encontrar un sentido válido para un tipo de relatos cuya realidad objetiva se había dejado de aceptar. Los filósofos milesios buscaron analogías mecánicas que explicaran el universo, creando un pensamiento analógico e imaginativo que ya no es mítico-poético. Así Anaxímenes, para explicar el movimiento de los astros, evocaba el de un gorro que se hace girar en la cabeza humana; Anaximandro, por su parte, imagina una tierra rodeada de ruedas llenas de fuego que la hacen girar. Herácl*to era de la opinión de que si Homero no hubiera tenido la intención de alegorizar con sus mitos, habría cometido una gran impiedad al presentar a los dioses sujetos a pasiones tan bajas. Teágenes de Regio (h. 539-450 a. C.), afirmaba que los dioses representaban elementos naturales o facultades humanas. Uno de los primeros poetas cómicos griegos, Epicarmo, que vivió a principios del siglo V a. C. y murió hacia 184

Jean-Pierre Vernant afirma que, los filósofos presocráticos no hacían, en realidad, otra cosa

que formular las mismas verdades, desmitificadas, que habían sido expresadas por los mitos en sus relatos alegóricos; Cf. Duch, Lluis (1998): 77. 185

Si interesa la mitología griega más que otras en la historia del pensamiento mitológico es

porque, en palabras de Mircea Eliade, “fue sólo en Grecia donde el mito inspiró y guió la poesía épica, la tragedia y la comedia, así como las artes plásticas, pero no es menos cierto que fue especialmente en la cultura griega donde el mito fue sometido a un largo y penetrante análisis a partir del cual emergió radicalmente ‘desmitificado’”; Eliade, Mircea (1998): 102.

186

el año 450 a. C., y de quien se decía que era de la escuela pitagórica, consideraba que los relatos mitológicos eran una forma de presentar de manera oculta una ciencia primitiva que versaba sobre las fuerzas primordiales de la naturaleza. Antístenes el Cínico, discípulo de Sócrates, usó el mito de Heracles y del centauro Quirón, así como el de la resistencia de Ulises a los encantos de Circe y de Calipso como ejemplos de alegoría. Antístenes diferenciaba los significados superficiales y favorecía los significados ocultos, donde se encontraba la verdad. Su discípulo Diógenes interpretó el mito de Ulises y Circe diciendo que los compañeros de Ulises, al no poder resistir los placeres, se transformaron en bestias, simbolizándose de este modo la esclavitud de su alma. Para él, el mito de Medea mostraba una benefactora portentosa conocedora del arte de rejuvenecer a sus pacientes. Los estoicos dieron una explicación al movimiento de los astros asignando a cada uno un nombre procedente de la mitología, costumbre heredada de egipcios y caldeos. Esta costumbre se extendió e influyó en el pensamiento religioso debido a la fuerza que tuvieron los cultos mistéricos; para el siglo III, los dioses astrales ya presidían la vida humana. Estos son los comienzos de la astrología tal como la conocemos hoy día, aunque en el principio, y hasta el siglo XVII no se distinguía astrología de astronomía. Epicuro no se fiaba de los mitos, sobre todo de los que refiriéndose al Más Allá atemorizaban el alma humana. Sin embargo, ante la idea de un pensamiento científico que lleva a un destino del cual no se puede escapar, prefería el ámbito mítico, que al menos permitía al hombre mayor libertad y le infundía esperanza: Más vale aceptar el mito de los dioses que someterse al destino de los físicos: Porque el mito nos deja la esperanza de reconciliarnos con los dioses mediante los honores que les tributamos, en tanto que el destino posee un carácter de necesidad inexorable.186

Algunos epicúreos reprochaban a Platón y a otros filósofos el uso de relatos o descripciones ficticias, que no eran más que una sarta de mentiras. Lucrecio (h 99-55 a. C.) es el autor del poema De rerum natura (50 a. C.) donde expone su pensamiento epicúreo. Para él, el mundo se puede comprender usando la razón; lo que ocasiona la religión es el miedo en los seres humanos. Lucrecio denunció la creencia popular en seres sobrenaturales, incluyendo los dioses. Lo irónico del caso, según su punto de vista, es que los seres humanos fabrican los dioses para luego tener miedo de ellos. Afirmaba también que los hombres deberían dedicarse mejor a cultivar la amistad, en vez de hacer la guerra. De hecho, los platónicos hicieron una defensa de la mitología, que, frente a las acusaciones de que estaba formada por relatos inmorales, aducían

186

Apud Prigogine, Ilya (1997): 17-18.

187

que eran alegorías metafísicas o morales.187 A finales del siglo II el escéptico Sexto Empírico se opuso a la proliferación de los dioses y a la deificación de hombres, deseos, o comidas. En el primer libro de De natura deorum Cicerón resume el punto de vista epicúreo y acusa a los estoicos de haber transformado la mitología en física. Cicerón explica que se ha deificado las fuerzas de la naturaleza, productos como los cereales (Ceres) o el vino (Liber), pero también a benefactores como Hércules o Esculapio. El tratado de Filomeno De pietate (siglo I), encontrado en Herculano, reprocha a los estoicos el haber abandonado el politeísmo y el antropomorfismo. Los neoplatónicos también desarrollaron una interpretación alegórica de los mitos griegos basándose en estas ideas; Plotino usa los mitos como forma de expresión del pensamiento en las Enéadas, insistiendo que la realidad más alta es inefable y necesita de la expresión mítica. Cayo Salustio (86-35 a. C.) en su tratado De diis et mundo analiza los mitos para encontrar en ellos una lectura edificante, que se encuentra oculta y que solo se manifiesta a los iniciados. El gramático y pensador neoplatónico Macrobio, uno de los últimos defensores del pensamiento religioso helenístico (siglo V), escribió unas Saturnalia en siete libros. En el primero, además de hablar sobre el calendario romano, afirma que todos los dioses no son sino manifestaciones de un solo dios solar. El resto de la obra es de carácter filológico. Macrobio escribió también un comentario al Somnium Scipionis de Cicerón (la Expositio in somnium Scipionis ex Cicerone o Exposición sobre el Sueño de Escipión de Cicerón) en el que presenta la concepción de la astronomía y de la geografía en su época. Creía en una tierra esférica cuyos hemisferios estaban divididos por el océano; en el hemisferio sur vivirían los antípodas de quienes no es posible tener ningún tipo de conocimiento. Los primeros escritores cristianos rechazaron el mythos para favorecer el logos; en esto no hacían otra cosa que continuar la apologética judía;188 sin embargo, el mito logró sobrevivir en el cristianismo. De hecho, con la llegada del cristianismo, las cosas no cambiaron demasiado. Los dioses paganos o bien se convirtieron en demonios, con lo cual su existencia estaba asegurada, ahora bajo un nuevo papel como seres poderosos enemigos de la fe cristiana, o bien fueron objeto de nuevas interpretaciones heredadas del mundo clásico. La obra en tres libros titulada Mythologiae, de Fulgencio, gramático cristiano que vivió hacia el siglo V o el VI, hace una presentación alegórica de la mitología clásica; el libro primero está dedicado a los dioses olímpicos, y el resto, a diversos mitos. Fulgencio utiliza la etimología para apoyarse en sus

187

Segal, Robert A. (2005): 212.

188

Duch, Lluis (1998): 104.

188

interpretaciones alegóricas. Un ejemplo de este tipo de interpretación es la manzana de la discordia y el juicio de Paris: Este joven príncipe debe elegir entre la vida activa, la contemplativa y la amorosa, representadas por las tres diosas. Aunque la posición de los pensadores cristianos hacia la interpretación alegórica fue ambivalente, la importancia de los mitos en el arte, la literatura y la cultura clásica en general hacía que no se pudiera concebir una persona culta que no manejara todo este material; así pues, la educación en el cristianismo siguió basándose en los clásicos, sin excluir a sus poetas y, por tanto, sus mitos; la interpretación alegórica tuvo de este modo larga vida en la civilización de Occidente. Los eruditos consideraban que los mitos eran alegorías de las ideas morales o de las fuerzas cósmicas. Gracias a la interpretación moralizadora, los dioses antiguos sobrevivieron en el cristianismo, transformados en símbolos de vicios, virtudes, verdades morales o disciplinas de estudio, lo que permitía sacar de los mitos enseñanzas cristianas y también utilizar los símbolos mitológicos para impartirlas. Para el erudito medieval, pues, los mitos eran una especie de códigos de filosofía moral. Desde los inicios de su religión, los cristianos no dudaron en aprovecharse de la sabiduría clásica aceptando el peligro de incorporar a su propia cultura los elementos de la religión que querían desbancar. No podía ser de otro modo; tras su conversión, resultaba imposible olvidar toda una sofisticada cultura de la que eran herederos para crear ex nihilo una nueva basándose solo en un sistema extraño a la herencia helenística del Imperio, como era el pensamiento hebreo. Los pensadores cristianos encontraron su justificación en la propia Biblia, y citaban el episodio en que los hebreos, al ser liberados de Egipto, se apoderaron de cuantos objetos valiosos pudieron conseguir de los egipcios;189 también ellos acaparaban cuanto podían del saber clásico; era, al fin y al cabo, el expolio que los vencedores hacen de los vencidos. Los

relatos

míticos

paganos,

especial

Ovidio,

quedaron,

pues,

rehabilitados durante la Edad Media gracias a las interpretaciones alegóricas; esta tradición comienza en el siglo XII con las Allegoriae super Ovidii Metamorphoseon (Alegorías sobre las Metamorfosis de Ovidio) de Arnulfo de Orleáns y las Integumenta super Ovidium Metamorphoseos (Fábulas sobre las Metamorfosis de Ovidio) de Juan de Garlandia. A partir de estas obras salen varios Ovidios moralizados, publicados durante los siglos XIV y XV. A principios del siglo XIV, el monje franciscano John Ridewall da un paso más allá al escribir un Fulgentius metaforalis, obra inspirada en la del teólogo y polemista cristiano del siglo V Fulgencio, donde presenta los vicios y virtudes cristianos bajo la perspectiva de la mitología pagana. En De casibus virorum et feminarum illustrium, Boccaccio usó relatos de héroes míticos para obtener alguna moraleja; una larga serie de humanistas, entre los que 189

Éxodo 11, 35-36.

189

podemos citar los nombres de Poliziano, Marsilio Ficino o Cristoforo Landino, también participó de la interpretación alegórica. El filósofo y estadista inglés Francis Bacon (1561-1626) en De sapientia veterum (1609) consideraba los mitos y leyendas clásicos como la principal fuente de conocimientos, junto con la Biblia, sobre la Antigüedad; para él, los mitos reflejan un conocimiento experimental sobre la naturaleza que debe ser interpretado, lo que le sirve para sacar conclusiones filosóficas, éticas o políticas. Sin embargo, no todos estaban de acuerdo con este tipo de interpretaciones alegóricas. El escritor satírico François Rabelais (¿1494?-1553), por ejemplo, se mofaba de los que creían que Homero había tenido la intención de alegorizar, y Martín Lutero arremetía contra los exégetas moralizantes de Ovidio, que encontraban paralelos bíblicos en los dioses paganos.190 La idea de que los astros son dioses se desarrolló muy temprano en la humanidad y

dio

nacimiento

astrología.

Ya Homero

identifica

ciertas

constelaciones con divinidades, pero incluso antes, egipcios, caldeos y babilonios habían desarrollado un complicado sistema astrológico que influyó en el pensamiento occidental al ser admitido y digerido por los intelectuales grecorromanos. Baste decir que la mayoría de culturas occidentales han heredado la semana planetaria, que se generalizó a partir de Augusto, a pesar de los esfuerzos de los teólogos para desterrar este uso; también fracasaron los intentos de cristianizar los nombres de las constelaciones. De hecho, los padres de la iglesia nunca llegaron a negar el poder que astros y constelaciones tienen sobre el mundo, sino tan solo a limitar este poder, y los astrólogos encontraron trabajo durante muchos siglos en las cortes de nobles, prelados, reyes y papas. Como ocurrió con otras ramas del saber científico, los árabes recogieron los conocimientos griegos sobre astronomía y astrología, y gracias a los contactos en España, Sicilia y Tierra Santa entre musulmanes y cristianos, este saber pasó a Europa. El debate sobre el poder que los astros pueden tener sobre la naturaleza y el ser humano ha durado siglos, y aún hoy día la astrología continúa viva en la sociedad occidental. Basta abrir cualquier periódico para constatar este hecho. Los intelectuales del siglo XIX continuaron esta preocupación por indagar sobre el origen de los mitos y de las ideas míticas; Georg Friedrich Creuzer (17711858) mantenía que los mitos eran un conjunto de dogmas esotéricos sobre fuerzas naturales, puestos en forma poética y mantenidos por las castas sacerdotales. De esta interpretación es de donde los seguidores decimonónicos de la llamada “mitología comparada” o “mitología solar” sacaron sus ideas.

190

Cf. Seznec, Jean (1983): 85-86.

190

Moral:

Virtudes y vicios

Científica:

Fuerzas cósmicas y naturales

Alegoría

79. Mito y ciencia En 1957 Mircea Eliade nos ofreció una visión general del estado de la cuestión sobre la mitología en los últimos siglos: En el lenguaje corriente del siglo XIX, mito significaba todo lo opuesto a ‘realidad’ [...] Como tantos otros clichés originados de la Ilustración o el positivismo, éste también era de estructura y orígenes cristianos, pues para el cristianismo primitivo, todo lo que no hallaba su justificación en uno u otro de los Testamentos era falso: era una ‘fábula’. Pero las investigaciones de los etnólogos nos han obligado a repasar esa herencia semántica, superviviente de la polémica cristiana contra el mundo pagano. Se empieza por fin a conocer y comprender el valor del mito tal como ha sido elaborado por las sociedades ‘primitivas’ y arcaicas, es decir, por los grupos humanos en los que el mito es el fundamento mismo de la vida social y de la cultura.191

Jean-Pierre Vernant también ha señalado que hasta la Primera Guerra Mundial, el mito se definió de modo negativo, al presentarse como una ficción irracional que se oponía a la razón y a la realidad. Tras este gran desastre, se despertó en Occidente un gran interés por el pensamiento mitológico. Es esta una época en que la mente racional y científica debe enfrentarse al absurdo e intentar comprenderlo.192 En Mythe et métaphysique (1952), el historiador de las ciencias humanas y del pensamiento occidental Georges Gusdorf (1912-2000) nos explica que el pensamiento humano se ha desarrollado por etapas: primero hubo el instinto, luego la cultura mítica, todavía en estrecho contacto con la naturaleza. En esta etapa, donde todos los individuos participan de la misma vida comunitaria, el mito justifica y valida el presente al presentarlo como pasado y la conciencia no se asombra; cualquier maravilla se presenta como natural. La individualización, y con ella la libertad del ser humano, surge en la etapa siguiente, cuando se desarrolla el pensamiento filosófico; con él, el individuo descubre una verdad y se siente responsable de ella y ante ella. En esta edad los filósofos separan verdad y alegoría, y los poetas convierten los mitos en símbolos. Al contrario de lo que había ocurrido en la etapa mítica, la función fabuladora se disocia entonces de la realidad.193 Sin embargo, el profesor de filosofía

191

Eliade, Mircea (1957): 21.

192

Vernant, Jean-Pierre (2000): 8.

193

Cfr. Eliade, Mircea (2003).

191

Lawrence J. Hatab está seguro de que el pensamiento filosófico retiene mucho del pensamiento mítico, y el mito es para él el relato que revela un mundo sagrado.194 Esta creación del genio poético es polisémica, al contrario del monoteísmo, que tiende a imponer un único relato sagrado o monomito, mantenido gracias a un dogmatismo salido del pensamiento conceptual. El filósofo alemán Hans Blumenberg (1920-1996) está convencido de que a pesar de esta y otras presiones a las que está sometido, el mito no puede destruirse; de hecho, siempre ha acompañado a la humanidad.195 La pretendida desmitologización de la sociedad actual es solo aparente, el mito mantiene su vigencia, pues no ha perdido su función de dar nombre, ordenar y dominar el horror que representa la caótica monstruosidad de lo desconocido y lo inexplicable, y de este modo facilitar la existencia humana. El profesor de la Universidad de Kiel Kurt Hübner (1921- ) ha señalado que la ciencia substituyó al mito en el mundo actual, pero también ha criticado el falso optimismo que este hecho causa cuando afirma que no existen verdades absolutas en que puedan fundamentarse las ciencias y que nunca se llegará a tenerlas; su avance por el tiempo –el progreso–, por otra parte, no necesariamente significa una mejora. En Die Warheit des Mythos (1985), hace una defensa del pensamiento mítico que recuerda la que antes había hecho Lévi-Strauss; Hübner afirma que el pensamiento mítico no es inferior al científico, sino que va por otros caminos al aplicarse a otros objetos; la diferencia entre mito y ciencia es que en el primero sujeto y objeto están unidos, mientras que en la segunda se hallan separados. En el mito, pues, lo material y lo ideal, lo individual y lo colectivo, el tiempo primigenio y el aquí y ahora se encuentran unidos. Para Hübner, como para Blumenberg, lo mítico y lo científico no son sino dos formas complementarias de pensar.196 El interés del intelectual europeo por la mitología clásica, surgido a partir del siglo XIV, tuvo como consecuencia que los estudios de mitología formasen parte de la educación intelectual; pero en el XVIII, con la nueva era de la razón, los mitos empezaron a considerarse como un producto irracional de la mente humana primigenia. Esta visión cambió con la llegada del Romanticismo, que revalorizó el mito;197 sin embargo, la idea de irracionalidad del hombre primitivo no desapareció del todo y volvió a surgir con fuerza en la Inglaterra victoriana. Según Lévi-Strauss, “la 194

Hatab, L. (1990): 19.

195

Duch, Lluis (1998): 428-443.

196

Duch, Lluis (1998): 443-453; Oergel, Maike (1998): 1.

197

Burton Feldman y Robert Richardson han estudiado el desarrollo de los estudios sobre

mitología anteriores a Tylor en The Rise of Modern Mythology 1680–1860 (1972). Feldman, Burton y Robert D. Richardson Jr. (1972).

192

separación real entre la ciencia y aquello que podríamos denominar pensamiento mitológico –para llamarlo de alguna manera, aunque no sea ése el nombre exacto– tiene lugar durante los siglos XVII y XVIII”.198 Otros, sin embargo asumen que esta separación ocurrió mucho antes. Así Robert A. Segal, profesor de teoría de la religión de la Universidad de Lancáster, afirma que el primer cambio del pensamiento mitológico al científico en la cultura occidental, fue el paso de una explicación del mundo de tipo sobrenatural, centrada en lo concreto y en lo personal a una explicación de tipo natural, impersonal y abstracta.199 El mitólogo Jean-Pierre Vernant (1914- ) ha puesto de relieve que tras el desastre que supuso la Primera Guerra Mundial, se despertó en Occidente un gran interés por el mito, que hasta entonces, al contraponerse a la razón y a la realidad, se había definido de modo negativo, como una ficción irracional, por tanto, absurda; ahora, el pensamiento racional y científico debe enfrentarse al absurdo e intentar comprenderlo. Lévi-Strauss creía que el hombre neolítico era el heredero de una larga tradición científica. El pensamiento mítico y el científico representan dos niveles estratégicos que hacen accesible la naturaleza para su estudio. El mito funciona con signos, que se caracterizan por ocupar un lugar intermedio entre las imágenes y los conceptos. El signo, al igual que la imagen y al contrario que el concepto, es concreto, pero su poder de referencia lo enlaza con los conceptos. Frazer ya había apuntado antes en La rama dorada, que entre pensamiento mítico y científico no existe una ruptura radical, solo hay diferencias en la forma en que se cuestiona el universo; la lógica del mito es tan rigurosa como la de la ciencia moderna; la diferencia entre ambos radica en la naturaleza del objeto de su estudio más que en la calidad intelectual del proceso. Pero, al contrario de lo que había estipulado Frazer, no puede considerar el pensamiento mítico o el mágico como un tipo de ciencia primitiva. LéviStrauss se opuso a la noción de una mentalidad prelógica, idea que se venía arrastrando desde los tiempos de Vico, y por medio del análisis estructural y de técnicas tomadas del psicoanálisis intentó demostrar la lógica que subyace en los mitos primitivos. Para Lévi-Strauss existen dos modos de pensar y de adquirir conocimientos, uno, el pensamiento mítico y otro, el pensamiento científico; ambas formas de pensar son igualmente válidas y autónomas; no se oponen y no representan etapas diferentes en la evolución del pensamiento humano; así que, al contrario de lo que había estipulado Frazer, no se puede considerar el pensamiento mítico o el mágico como un tipo de ciencia primitiva. Para él, el mito tiene su lógica.

198

Lévi-Strauss, Claude (2002): 26.

199

Cf. Segal, Robert A. (2005): 212.

193

Harry Slochower, en su libro Mythopoesis: Mythic Patterns in the Literary Classics nos recuerda que muchos pensadores y estudiosos consideran que el mito y la ciencia mantienen una relación íntima; para Freud, la visión mitológica consistía en procesos psicológicos proyectados sobre otro mundo y en una carta a Einstein llegó a afirmar que toda ciencia, a fin de cuentas es un tipo de mitología. El filósofo alemán Ernst Cassirer (1874-1945) afirmaba en su libro Philosophie der symbolischen Formen (Filosofía de las formas simbólicas) que las ciencias comienzan a formularse por medio de imágenes y expresiones mitológicas.200 Para Cassirer el ser humano es, ante todo, un animal que se comunica por símbolos; así pues, toda cultura es simbólica, puesto que su contenido son símbolos201. Cassirer afirma que el mito es un tipo de pensamiento; al igual que la lengua, es una forma de crear el mundo; el mito se caracteriza por no ser intelectual, ni discursivo, sino que se basa en imágenes mentales. En el mito no hay separación entre lo real y lo irreal, la imagen mítica no se representa sino a sí misma. El mito se desarrolla por dos vías, hacia el arte y hacia la ciencia; de estas dos direcciones, es la poesía la que mantiene la característica original del mito, el poder creativo de la palabra. La neoyorquina de ascendencia alemana y profesora de la Columbia University y del Connecticut College Susanne K. Langer (1895-1985) publicó Philosophy in a New Key: A Study in the Symbolism of Reason, Rite, and Art (Filosofía bajo una nueva clave: Estudio sobre el simbolismo de la razón el rito y el arte, 1942), libro que se convirtió en un verdadero best seller, cosa rara para un libro de filosofía. En esta obra, Langer trató de comprender las funciones que el mito, el rito y el arte tienen en la sociedad. Al igual que su maestro Cassirer, Langer mantenía que el hombre es un animal que usa símbolos, pero ella adoptó una perspectiva diferente sobre el origen y función de los mitos. Distinguía dos tipos de simbolismo, el discursivo, que pertenece al área del lenguaje y al pensamiento racional, y el presentacional, que se relaciona con los sueños, las fantasías, el arte, el mito y el pensamiento intuitivo. El simbolismo discursivo es temporal y funciona por medio de una progresión lineal de palabras que se controla por medio de relaciones sintácticas y lógicas y cuyo límite es la denotación de las palabras. El simbolismo presentacional es espacial y no depende directamente del tiempo para su comprensión, no está sujeto a la lógica ni a otras estructuras extrínsecas. Para ella, los mitos, al igual que los sueños, son productos de la fantasía; por medio del proceso de contar y volver a contar los sueños, estos se convierten en relatos y acabarán por convertirse en cuentos maravillosos. Pero los mitos, al contrario de los cuentos, reflejan la búsqueda de conocimiento de la naturaleza y del sentido de la vida. Aunque se originan en la fantasía al igual que los cuentos, a 200

Slochower, Harry (1970): 24.

201

Cfr. Vázquez, Héctor (1982): 85-86.

194

diferencia de estos, los mitos reflejan el sentimiento trágico de la vida, y por tanto se relacionan con la filosofía. Según Langer, la lengua expresa mejor las ideas nuevas por medio de la metáfora que por medio de una expresión literal o denotativa, y el mito es el ejemplo primordial de este tipo de pensamiento metafísico. Las culturas creadoras de mitos no distinguen la verdad simbólica o fantasía de los hechos o verdad literal202. Langer también nos recuerda que la ciencia también trata de ficciones, tales como los conceptos de cero y de infinito, las raíces cuadradas de números negativos, la cuarta dimensión o los números imaginarios.

80. El concepto de verdad203 Según los estudios del arqueólogo e historiador francés Paul Veyne (n. 19930), los griegos de la época clásica creían en sus mitos de la misma manera que nosotros creemos en los nuestros: hay una gran diversidad de grado de creencia de acuerdo al carácter individual de cada persona o a la educación que ha recibido. Lo importante no es ciertamente si la gente cree en sus relatos míticos, sino más bien en si estos funcionan. Para los griegos de la época helenística, los mitos eran materia de erudición; pertenecían al mundo de la escritura. El pueblo seguía teniendo sus creencias y sus relatos, pero la tradición de la mitología se convirtió en cultura de elite. Los mitos, puestos por escrito, fueron codificados y se organizaron en ciclos; la variación propia de la oralidad dejó de ser la norma y empezó a haber versiones oficiales. En esta época los eruditos dudaban de los mitos en general, pero ninguno se atrevía a negar la realidad de cada mito específico.204 De ahí que surgieran escuelas de interpretación, que, debido a la internacionalización del pensamiento griego, bien pronto influyeron en el pensamiento judío y en el cristiano. Ahora sabemos que los eruditos respetaban las ideas populares sobre el mito y que ellos mismos estaban divididos entre dos principios: el rechazo a lo maravilloso y la persuasión de que las leyendas tenían un fondo de verdad; aquí estaba la causa de su confusión mental.205

El mito contaba una verdad, pero era necesario interpretarla; “para el filósofo el mito era pues una alegoría de verdad filosófica; para el historiador, era una ligera deformación de las verdades históricas”.206 En palabras de Dumézil, “para una sociedad creyente […] un mito, la mitología entera no son una producción gratuita y 202

Cfr. Langer, S. (2005) y Stallman, Michelle (2000).

203

Para esta sección, cfr. Prat Ferrer, Juan J. (2009).

204

Veyne, Paul (2005): 93-100.

205

Veyne, Paul (2005): 106.

206

Veyne, Paul (2005): 120.

195

fantasiosa, sino el receptáculo de un saber tradicional”, y añade también que “hay que comprender su lección que coincide con la marcha de la trama: con el ‘esquema’”.207 El rechazo del pensamiento mítico para favorecer el científico muestra una concepción arraigada en la cultura occidental, que solo poco a poco comienza a desaparecer

nuestras

sociedades.

Para

hombre

común

occidental

contemporáneo, la ciencia ha ocupado el lugar que antes pertenecía a la religión, y el científico se reviste de un halo antes solo reservado a sacerdotes y profetas. El científico se concibe hoy día como una persona altruista, que movida por la curiosidad y las ganas de conocer no deja de perseguir la verdad, imagen romántica que se aviene mal a la realidad, pues hoy día la gran maquinaria que mueve el estudio científico, que decide qué proyectos y experimentos se financian y cuánto dinero se asigna a cada uno se rige por un concepto de utilidad, que por lo general se define desde el punto de vista de las grandes empresas. Gillo Dorfles en Nuovi riti, nuovi miti (1965), presenta al científico y al técnico como personas que han perdido el control de su realidad. Hoy día tenemos técnicos expertísimos, pero solo en ramas muy concretas y parciales; existen, pues muchas mentes poderosas, pero ninguna de ellas es capaz de abarcar todo el sistema en que opera. Además estos individuos dotados de una cultura profunda y especializada se encuentran sometidos a otras mentes mucho menos inteligentes que desempeñan funciones administrativas y que controlan el entorno. El pensador austriaco y teórico de la ciencia Karl R. Popper (1902-1994) afirmaba que el conocimiento científico no se desarrolla confirmando leyes, sino descartando las que se ha demostrado que son falsas al contradecir la experiencia. En realidad, una proposición es científica solo si existe la posibilidad de contradecirla por medio de un experimento o por la observación de los hechos. Federico di Trocchio, en su libro Le bugie della scienza (Las mentiras de la ciencia, 1993), saca como conclusión de esto que las teorías se consideran verdaderas no porque lo sean en sí, sino porque los científicos que las defienden han logrado convencer a los demás de que lo son; esto puede implicar el uso de reducciones, simplificaciones, falsificaciones y de otros tipos de trucos, lo que le hace concluir diciendo que “los científicos engañan en nombre de la verdad porque no pueden demostrarla”.208 Pero, por otra parte, el investigador de la mitología griega Paul Veyne decía que “la mentira desinteresada no es un engaño”.209

207

Dumézil, Georges (2003): 68.

208

Trocchio, Federico di (1995): 413.

209

Veyne, Paul (2005): 72.

196

Después de la obra del profesor Thomas Samuel Kuhn (1922-1996) The Structure of Scientific Revolutions (La estructura de las revoluciones científicas, 1962) se comenzó a percibir que el conocimiento científico tiene una construcción social. Para Kuhn, la ciencia no es ese saber cierto que avanza progresivamente hacia el conocimiento de la verdad, sino que se compone de una serie de interludios de tranquilidad separados por violentas revoluciones intelectuales en las que el concepto del mundo que tenemos queda reemplazado por otro. El científico típico no es un librepensador escéptico y objetivo, sino un conservador que se aferra a las enseñanzas que ha recibido durante su periodo de formación y aplica su conocimiento a la resolución de casos que se le presentan para dar una solución según los paradigmas y arquetipos que ha heredado; el científico suele resistir las explicaciones y soluciones nuevas y que no se avienen a las estructuras que maneja. Así ocurrió en el siglo III con Aristarco, que mantenía que los planetas giraban alrededor del sol, pero que no fue escuchado por los demás sabios porque aceptar esta afirmación significaba demostrar que un sistema que pare ellos funcionaba era mentira. No obstante, de vez en cuando aparecen personas que no han sido indoctrinadas y que presentan ideas que revolucionan los conocimientos, como Galileo, Lavoisier, Darwin o Einstein. Kuhn construyó un modelo, llamado “matriz disciplinaria”, que ordena los elementos que comparten los que practican una misma disciplina: generalizaciones simbólicas que todos aceptan, compromiso compartido hacia modelos y creencias, valores aceptados que se extienden a toda la amplia comunidad, ejemplos de problemas y soluciones que encuentran cuando son estudiantes desde que comienza su formación y que sirven de paradigma.210 Thomas Kuhn afirma que la ciencia es una actividad social, dado que se comparte y se comunica; una actividad intelectual que no tenga estas características básicas no es ciencia. Esto lo lleva a repensar la idea, hasta entonces firmemente establecida, del progreso del conocimiento; el conocimiento ya no se puede definir como una acumulación continua de descubrimientos; el progreso solo tiene sentido dentro de un mismo paradigma; cuando se cambia de un paradigma a otro, surgen conflictos que no permiten que se pueda pensar en un progreso o desarrollo, sino en un abandono de los paradigmas válidos hasta entonces y una adopción de nuevos paradigmas; es una experiencia similar a la conversión religiosa. El libro de Kuhn demuestra que la ciencia se halla rodeada de un halo ideológico que la aleja de la realidad; para él, la ciencia es una construcción social, y por tanto, algo relativo y arbitrario. Estas ideas influyeron en el pensador Paul Feyerabend (1924-1994), que en su libro Against Method211 (Contra el método, 1975) 210

Kuhn, Thomas S. (1971): 182-187.

211

Feyerabend P. (1975).

197

intentaba demostrar que el método científico en realidad no existe; el pensamiento científico no es más que uno de los diversos tipos de pensamiento humano, y no necesariamente el mejor. La ciencia, por otra parte, ha sustituido a la teología como el principal enemigo de la libertad de los individuos212. Para Feyerabend la ciencia avanza por medio de reglas metodológicas y de transgresiones a estas reglas. Trocchio también nos muestra el parecer del profesor de filosofía de la ciencia Marcello Pera (n. 1943), que mantenía que “lo que hacen realmente los científicos no es seguir reglas lógicas y un método rigurosamente experimental, sino servirse de una familia de estratagemas retóricas a fin de imponerle al mundo sus propias ideas”.213 Finalmente, nos ofrece su interpretación de las ideas del matemático y filósofo francés René Thom (1923-2002): “todas las teorías que se consideran verdaderas durante un determinado periodo nacen a partir de teorías anteriores que se reconocen como falsas o de alguna forma modificadas, y que las mismas [teorías] a su vez, se reconocerán más tarde o más temprano como falsas y modificadas por otras teorías”.214 La cuestión que, hoy día, con la proliferación de descubrimientos científicos y con su aplicación tecnológica sujeta a las leyes del mercado, el periodo de validez de las teorías se hace cada vez más corto, con lo cual la verdad tiene cada vez menor duración. Curiosamente, los científicos, que buscan el orden, el cosmos, se dan cuenta de que lo que impera es el caos, y si el caos fue el inicio del universo también será su final. La entropía es la tendencia que tienen los sistemas, si se dejan solos, a desordenarse y volverse caóticos, a no ser que se mantenga el orden mediante un gasto de energía215; en palabras de Ilya Prigogine (n. 1917), “en la medida en que se dejan las cosas al azar, se puede prever que un sistema cerrado, caracterizado por algún orden inicial, evolucionará hacia el desorden, que ofrece más posibilidades”.216 René Thom llega a afirmar que “lo que desde hace milenios describimos como orden, y que desde hace trescientos años podemos, gracias a Newton, expresar mediante ecuaciones, no es en realidad sino una visión o representación simplificada de un momento de la historia del caos”.217 Ilya Prigogine nos recuerda que “tanto en termodinámica clásica como en física cuántica las leyes fundamentales ahora

212

Cf. Sardar, Ziauddin y Borin van Loon (2005: 95.

213

Trocchio, Federico di (1995): 417.

214

Trocchio, Federico di (1995): 419.

215

La entropía es también la cantidad de ruido y de información que existe en una señal.

216

Prigogine, Ilya (1997): 27.

217

Trocchio, Federico di (1995): 434.

198

expresan posibilidades, no certidumbres”218 por más que a Einstein, que fue quien inició este tipo de pensamiento no le gustara esta idea, cosa que expresó con su famosa frase “Dios no juega a los dados”. El profesor de la Universidad de Cambridge Stephen Hawking (1942) nos recuerda que la ciencia se aleja cada vez más del concepto de verdad: Cualquier teoría física es siempre provisional, en el sentido de que es sólo una hipótesis: nunca se puede probar. A pesar de que los resultados de los experimentos concuerden muchas veces con la teoría, nunca podremos estar seguros de que la próxima vez el resultado no vaya a contradecirla.219

Paul Veyne es de la opinión de que “la verdad es una palabra […] que debería usarse solo en plural: existen solo programas heterogéneos de verdades”.220 Para Veyne, “Los hombres no encuentran la verdad: la construyen como construyen su historia, ambas de acuerdo a su utilidad”.221 Con esto nos quiere decir que las verdades se manifiestan como programas de creencias que no son los mismos en cada sociedad ni en cada época: “Lo que se conforma al programa de verdades de una sociedad será considerado una impostura o una lucubración en otra sociedad”.222 En esta línea, el pensador neoyorquino Richard Rorty (1931-2007), en su libro Objectivity, Relativism and Truth (1991) reemplazó el concepto de objetividad científica o filosófica (que para él es una ilusión) por el de “acuerdo espontáneo” (unforced agreement), entre las personas, concepción que se relaciona más con los sujetos del pensamiento que con la idea de verdad como objeto, y que responde a su visión del conocimiento como un producto del intercambio social más que un reflejo de la naturaleza. Rorty afirmaba que lo que consideramos realidad depende de las estructuras de la mente humana y del lenguaje, y es producto de las metáforas y de los relatos con que construimos nuestro mundo. No existe una realidad que sirva a científicos, filósofos y políticos para justificar su verdad, pues lo que tenemos son creencias. Como consecuencia, las verdades, ya que no se corresponden con la naturaleza intrínseca de las cosas, pueden y deben competir entre ellas para que sean evaluadas en sus capacidades de acción, de acuerdo con los valores que las justifican. Como consecuencia, al concluir una época en que la única verdad era la científica, ya que esta es seriamente cuestionada, el mito ha recobrado parte del terreno perdido. Fue Ernst Cassirer quien incluyó dentro del concepto de verdad 218

Prigogine, Ilya (1997): 17.

219

Hawking, Stephen (1990): 29.

220

Veyne, Paul (2005): 59.

221

Veyne, Paul (2005): 32.

222

Veyne, Paul (2005): 177.

199

formas extra científicas, entre ellas, el mito. Para él, el mito no solo era una forma de lenguaje, sino de conocimiento, y por tanto, de aprensión de la realidad.223 Afirmaba Veyne en este respecto que para los griegos, la verdad se definía a partir de la experiencia o de la revelación, o aprendiendo de uno que se considera sabio.224 “Un mito es cierto porque es eficaz, no porque proporcione una información objetiva”.225

81. Teorías de interpretación: evemerismo El filósofo griego Evémero que vivió entre el siglo IV y III a. C., publicó un famoso relato de su viaje a la India, Hiera anagrafé (Escritos sagrados), en el que presentaba la idea de que los antiguos dioses eran recuerdos de caudillos, sabios y personajes ilustres de tiempos pasados que el pueblo había deificado. Fue el primero en dar una explicación racional y sistemática a los mitos basada en la historia. Evémero creía que se podía llegar a los hechos históricos si se eliminaban del mito los elementos sobrenaturales. Así explicaba, por ejemplo, que Zeus debió formarse a partir de un antiguo rey de Creta cuya memoria, que perduraba entre la gente, inspiró relatos sobrenaturales sobre su nacimiento y sus hazañas. Seguidor de las ideas de Evémero fue el poeta alejandrino Dionisio Escitobrauión, que escribió sobre Troya, las amazonas y los argonautas. Otros que siguieron a Evémero fueron Platón de Biblos, Beroso y Diodoro Sículo. El evemerismo fue llevado a Roma por Quinto Ennio (236-169 a. C.), que tradujo los Escritos sagrados; de hecho, fue este uno de los primeros libros griegos que se tradujeron al latín. Gracias al maestro de oratoria y apologista cristiano, Lactancio (241-320), que en su Divinae Institutiones utilizó esta traducción, conocemos la obra de Evémero.226 Así resume Lactancio las ideas de Evémero: En tiempo de ellos [Saturno y Urano] los hombres empezaron a ensalzar a sus reyes y a toda su familia, de forma que terminaron por llamarlos dioses, ya por lo maravilloso de sus facultades –esto era en verdad lo que pensaban aquellas mentes rudas y sencillas–, ya, cosa que es natural, por adulación a su poderío del momento, ya por los beneficios que habían proporcionado a la humanidad. Después, esos mismos reyes, al convertirse en seres queridos para aquellos cuya forma de vida habían beneficiado, fueron muy echados de menos una vez muertos. Como consecuencia, los hombres modelaron sus estatuas, con el fin

223

Cf. Bauzá, Hugo Francisco (2005): 22 y 33.

224

Veyne, Paul (2005): 72-73.

225

Armstrong, Karen (2005): 19.

226

Lactancio, convertido al cristianismo hacia el año 300, se dedicó a propagar su nueva

religión entre las clases intelectuales; escribió un Recuento de las persecuciones. Gracias a su fama fue nombrado preceptor del hijo del emperador Constantino.

200

de obtener algún consuelo de su contemplación, y, avanzando aún más, empezaron a adorar amorosamente el recuerdo de estos difuntos, para manifestar así su agradecimiento a quienes les beneficiaron y atraer a sus sucesores a una voluntad de gobernar dignamente.227

Los demás apologistas cristianos, como Tertuliano, Clemente de Alejandría, Arnobio228 y Agustín de Hipona, echaron mano de esta teoría para demostrar la falsedad los mitos, que no son más que producto de la idolatría. Con los apologistas cristianos que desarrollaron su obra en Palestina, Eusebio de Cesarea (260-a. 341), Jerónimo (340-420) y Orosio (n. entre 380 y 390), comienza la costumbre de buscar sincronismos entre los dioses paganos (ahora considerados personajes históricos) y los patriarcas y héroes bíblicos. Isidoro de Sevilla hizo el intento de sincronización que más ha influido en el pensamiento cristiano hasta finales del Renacimiento. Otros autores cristianos, sobre todo en tiempos medievales, presentan en sus relatos a los antiguos dioses como héroes civilizadores históricos siguiendo estas pautas. Cabe decir aquí que el evemerismo no se oponía de manera frontal a la interpretación alegórica de los mitos; así, por ejemplo, podemos ver que el capítulo cuarenta y cinco del libro noveno de la General e grand historia compuesta en los talleres de Alfonso X el Sabio trata “del saber de Prometeo el gigante”; allí, usando tanto de la interpretación evemerista como de la alegórica, se nos cuenta que Andados los cincuenta et dos años del poder de Josep segund cuenta Jeronimo et Eusebio et otros, Prometheo, fijo de Japeto, fijo del Thitano el gigant, era omne muy sabio et fizo unas imagines de barro a figuras de homnes [...] subió él ell ayre arriba por su sciencia et levó fachas en las manos et tanto llegó al sol que las encendio a los rayos dél et descendio et fizo con ellas sus sofumerios a aquellas imagines de tierra et se tornaron como vivas et andavan por sí [...] departen sobrello Eusebio et Jeronimo et los otros sabios que dend fablan, et dicen que esta razon quiere seer que tanto era este Prometheo sabio et enseñaba bien los saberes alos homnes, que delos nescios et sin todo saber que eran fascas como muertos o bestias en los entendimientos facie sabios et

227 228

Lactancio (1990): I, 120. Arnobio de Sicca, maestro de Lactancio, vivió en el África proconsular, donde enseñó

retórica. Después de haber polemizado contra el cristianismo, se convirtió. Para ser admitido dentro de la Iglesia, las autoridades eclesiásticas le pidieron que diera pruebas de su sinceridad; entonces compuso una colección apologética en siete libros titulada Adversus nationes. En ella defendió a los cristianos de la acusación de impiedad y de que eran los causantes de los males que asolaban el imperio, y ridiculiza los mitos y ritos paganos, sobre los que da interesantes detalles. Su obra contiene muchos datos de anticuario, que usó para probar que las instituciones romanas estaban sujetas a cambios, y que el cristianismo, tan solo por el hecho de ser nuevo, no era algo malo para Roma.

201

enseñados tanto que los sacava dela muerte de la nesciedad et los tornava a la vida del saber.229

Así pues, una vez que el cristianismo se hubo consolidado, el evemerismo dejó de ser una técnica de apologistas para convertirse en auxiliar de la historia. Pero los autores, al admitir la realidad histórica de los dioses paganos, también aseguraron su permanencia

incluso

importancia,

considerarlos

benefactores

humanidad. Esta labor tuvo como efecto, en palabras de Jean Seznec, restituir a los personajes de la Fábula su dignidad y su independencia: si han sido los benefactores de la humanidad, su memoria se conserva con todo derecho; y por otra parte no hay motivo para subordinarlos a los personajes de la Historia Sagrada, a los patriarcas, a los jueces, a los profetas: se les puede situar al mismo nivel, cuando no en el mismo linaje. Al mismo tiempo que se ganan un lugar en la historia, los dioses recuperan un prestigio nuevo.230

En la Edad Media y el Renacimiento se continúa esta tradición, y se da el hecho de que muchos pueblos y un buen número de familias nobles se enorgullecen de tener como antepasado un héroe u otro personaje de la mitología. En España, varias ciudades afirman tener sus orígenes en Hércules, cuyas legendarias huellas se pueden seguir por varias de sus regiones. Otros países se vinculan con la diáspora que supuso el regreso de la guerra de Troya, y así se llega incluso a formular ingeniosas etimologías; Britania, por ejemplo, recibe su nombre de Bruto, Italia de Ítalo, y la Toscana de Tusco. Esto no quita que también se hayan atribuido a héroes bíblicos, sobre todo a los descendientes de Noé, y posteriormente a personajes del Nuevo Testamento, fundaciones de todo tipo. Giovanni Boccaccio fue evemerista en sus Genealogia deorum gentilium (1360), obra de vejez en que colecciona mitos y leyendas clásicas que también analiza en su sentido literal, alegórico, moral y anagógico, fue este uno de los libros de referencia sobre mitología que más importancia tuvieron por lo menos hasta el siglo XVIII.231 Era la principal fuente de mitos en Europa hasta la publicación de la Biblioteca de Apolodoro en 1555.232 Las ideas evemeristas continuaron teniendo mucho éxito durante siglos; el humanista Virgilio Polidoro en su Degli inventori delle cose (sobre los 229

Solalinde, Antonio G., ed. (1984): 114. Adviértase que en las citas en castellano antiguo

mantengo la lengua y grafía originales de los textos. 230

Seznec, Jean (1983): 21.

231

En esta obra, Boccaccio nos da también interesantes datos sobre las costumbres de la gente,

como el rito que los cabezas de familia florentinos realizaban al llegar el Año Nuevo con un leño en el hogar, al que le echaban incienso y vino. 232

Fue esta obra una de las primeras obras que unificó en un mismo corpus la mitología

clásica. Cf. Vernant, Jean-Pierre (2000): 9.

202

inventores de las cosas), obra publicada en 1499, describe a cada dios como un aportador de un arte o un conocimiento importante para el desarrollo de las civilizaciones. También presentó ideas evemeristas Lilio Gregorio Giraldi en De deis gentium varia et multiplex historia (Historia varia y múltiple sobre los dioses de las gentes, 1551). Las interpretaciones evemeristas continuaron hasta el siglo XVIII, época en la que algunos llegaron a pensar que la mitología no era otra cosa que la obra de sacerdotes que intentaban mantener la memoria de ciertos antepasados ilustres. El evemerismo cesó con la llegada del Romanticismo, reacio a las explicaciones racionales de lo irracional. Como muchas otras teorías que se han desarrollado a través de los tiempos sobre la cultura, y hoy ya han sido desechadas, el evemerismo simplificó demasiado las cosas; desde luego que hubo deificaciones y divinizaciones, como las de los faraones o las de los emperadores romanos, pero esto no significa que todos los mitos procedan de recuerdos más o menos distorsionados de personajes ancestrales. Por otra parte, carecemos de suficientes datos sobre épocas tan pretéritas como para afirmar la existencia real de los personajes míticos. Pero quizá gracias al evemerismo continuó en la tradición occidental la veneración por ciertos nombres, hechos y símbolos de la mitología pagana; el hombre medieval, antes que el renacentista, se consideraba orgulloso de ser heredero de la antigüedad grecorromana.

82. Mito e historia Al igual que ocurre con la ciencia, el concepto de verdad histórica, como se aceptaba antes de posmodernismo, ha quedado cuestionado. La historia es una forma de relato que se apoya en documentos, artefactos o relatos narrados por otros. Los historiadores, los arqueólogos y los antropólogos elaboran sus relatos de acuerdo a sus creencias y a su percepción de la realidad. Cada pueblo tiene su historia, una serie de relatos elaborados a través de los siglos. Aunque las sociedades tradicionales se resisten al cambio, este inevitablemente se produce con la llegada de nuevas situaciones como por ejemplo, invasiones, guerras, nuevos sistemas de gobiernos, contacto con otros sistemas de creencias. Las comunidades reciben otros relatos que acaban por adaptarse y formar parte de su cultura; con ellos se incorporan nuevas creencias, y los nuevos entornos culturales hacen que algunas creencias se pierdan o se adapten a un sistema que evoluciona, creándose nuevas síntesis culturales con cada nuevo acontecimiento cultural. Nuestras culturas, conformadas por las religiones del libro, tienen una concepción lineal del tiempo, y por tanto, desarrollan una visión histórica en sus relatos. Esto hace que en los escritos sagrados se asignen momentos históricos a los acontecimientos míticos; como consecuencia, el mito se confunde con la historia.

203

Cuando el mito se hace historia, la historia tiende a convertirse en mito. Esto no deja de presentar problemas, como, por ejemplo, el que existe hoy día en Estados Unidos con el creacionismo, cuya base consiste en otorgar una realidad histórica a los mitos bíblicos. Por otra parte, Claude Lévi-Strauss afirma que en nuestras sociedades en que la religión ya no predomina, la historia ha sustituido al mito en su función de dar esperanza: En nuestras sociedades la historia sustituye a la mitología y desempeña la misma función, ya que para las sociedades ágrafas y que por tanto carecen de archivos la mitología tiene por finalidad asegurar, con un alto grado de certeza – una certeza completa es obviamente imposible– que el futuro permanecerá fiel al presente y al pasado.233

Se produce el hecho curioso de que la historia, al sustituir al mito, tiende a convertirse en leyenda, es decir, adopta estructuras, parámetros y motivos tradicionales para mejor cumplir su función en el imaginario colectivo. La historia se mitifica, pero el relato mítico, en principio indiferente a la historia, se interpreta como histórico. La identificación de mito e historia ya ocurría en los tiempos romanos; en la sociedad latina antigua los mitos se interpretaron como hechos históricos o quizá la gente dejó que su historia se mitificase. Así nos lo ha hecho ver Georges Dumézil: Los romanos no constituyen el escándalo que aún hay quien se complace en señalar en los manuales: un pueblo sin mitología, sino que sencillamente entre ellos, la mitología –y una mitología muy vieja, heredada en buena parte de los tiempos indoeuropeos–, si fue destruida radicalmente al nivel de la teología, prosperó en forma de historia […] La ideología romana se ofrece de esta suerte al observador en dos planos paralelos que sólo exhiben raras y exiguas comunicaciones: por una parte una teología sencilla y neta en todos los puntos acerca de los cuales estamos algo informados, que define abstractamente, que jerarquiza también y agrupa según estas definiciones dioses poderosos, pero sin aventuras; por otra parte, una historia de los orígenes que despliega aventuras significativas de hombres que, por su carácter y su función, corresponden a dichos dioses.234

El conjunto de textos divulgados, conocidos y compartidos por todos, que habla de los tiempos antiguos de una comunidad, suele ser una versión simplificada, vulgata, que no es muy susceptible de cuestionamiento ni de análisis crítico, en palabras de Veyne, “cuando la historia es vulgata, se diferencia mal lo que ha sucedido en efecto de lo que no pudo no haber sucedido, en nombre de la verdad de

233

Lévi-Strauss, Claude (2002): 74-75.

234

Dumézil, Georges (2003): 16.

204

las cosas; cada suceso se uniforma según su tipología”.235 En una sociedad ágrafa o donde la escritura no se ha desarrollado, la historia acaba conformándose a los parámetros que ofrece el pensamiento mítico. Esto ocurre debido a que los narradores tradicionales tienden a presentar los hechos que cuentan (sean estos reales o ficticios) según los patrones heredados de los relatos legendarios. No obstante, Paul Veyne nos recuerda que “la mitología no es un precedente de la historia, ni afirma que sus relatos sean hechos objetivos”.236

83. Edipo La versión más conocida de las aventuras y desventuras de este héroe tebano es la que nos ha transmitido la tradición trágica griega, en especial las obras de Sófocles, Edipo rey y Edipo en Colono, y los Siete contra Tebas de Esquilo, y en las Fenicias de Eurípides; también Séneca escribió una tragedia que tituló Edipo. La historia se desarrolla, a grandes rasgos, como sigue: Layo, hijo de Lábdaco, heredó el reino de Tebas de su padre muy de niño, encargándose de la regencia Licos, pero otros se apoderaron del reino y causaron la muerte del regente. Layo pudo huir y fue acogido en la corte de Pélope, donde vivió durante algunos años; allí se enamoró de Crisipo, hijo del rey, muchacho de belleza deslumbrante, pero como este no le hacía caso, acabó violándolo y entonces el joven príncipe se suicidó. Pélope expulsó a Layo de su reino y lo maldijo. Cuando los usurpadores del poder de Tebas desaparecieron, los tebanos llamaron a Layo para que ocupara el trono. Layo casó con Yocasta, pero un oráculo predijo que el hijo que naciera de este matrimonio sería la causa de muchas desgracias y de la muerte de su padre. Layo entonces evitó unirse a Yocasta, pero ella, despechada y sin saber la causa de su abandono, lo emborrachó y consiguió meterlo en la cama y yacer con él, quedando encinta de esta unión. Cuando nació el muchacho, Layo, temiendo la predicción del oráculo, ordenó que abandonaran al infante en un monte, tras haberle horadado los pies con un clavo y atado con una correa que se pasó por los agujeros para colgarlo como a un animal. El niño de los pies hinchados, este es el significado de Edipo, fue recogido, contra todo pronóstico, por un pastor, que lo llevó al rey de Corinto, Pólibo, quien, casado con Mérope –a quien otros llaman Peribea–, no había tenido hijos. Estos lo adoptaron y criaron. Edipo, que crecía aventajando a los demás en inteligencia y hermosura, disputaba un día con otros jóvenes, y un muchacho corintio le echó en cara que no se parecía en nada a sus pretendidos padres. Lleno de dudas sobre su origen, Edipo marchó en busca de una respuesta al oráculo de Delfos y allí se le dijo que no regresara a su patria, pues allí no solo mataría a su padre sino que 235

Veyne, Paul (2005): 44.

236

Armstrong, Karen (2005): 18.

205

también yacería incestuosamente con su madre. Entonces, para evitar esto, y como no dejaba de creer que Pólibo y Mérope fueran sus padres, decidió huir de Corinto. Mientras, Hera, disgustada por los amores que Layo había tenido con Crisipo, envió a Tebas la Esfinge, monstruo con cuerpo de leona y cabeza de mujer. Esta solía colocarse en un alto cerca de Tebas; cuando veía a alguien, se lanzaba sobre él y le proponía una adivinanza, y si no la acertaba, lo mataba. Layo decidió ir a Delfos acompañado de su cochero Polifontes para hallar una solución. En el camino se encontró con Edipo; Layo le ordenó que se apartase para dar paso a alguien mejor que él; Edipo le contestó que solo los dioses y sus padres lo superaban. Layo mandó entonces al auriga que continuase su camino; el carro atropelló a Edipo y le dañó uno de sus pies. Edipo, airado, mató al auriga con su lanza y dejó que Layo, que se había enredado en las riendas, muriera arrastrado por los caballos. Solo escapó de la matanza un guardia que echó a correr hacia Tebas. Cuando los tebanos se enteraron de que Layo había muerto, nombraron a Creonte regente del trono de su hermana Yocasta. La Esfinge ya había matado a uno de sus hijos237, así que Creonte ofreció la mano de la reina y con ella la corona a quien librase a Tebas de tal monstruo. Uno de los enigmas que proponía era: “¿Cuáles son las dos hermanas, una de las cuales engendra a la otra, que a su vez la engendra a ella?” Otro enigma, aprendido de las Musas, era “¿cuál es el ser dotado de una sola voz que se apoya sucesivamente en cuatro, dos y tres patas?”238. Edipo pasó por Tebas; se encontró con la Esfinge, descifró los enigmas, con lo que ella (según algunos, ayudada por Edipo239) se precipitó de lo alto de la roca240. Sabido esto, los tebanos lo tomaron por rey, casándolo con Yocasta. Tuvo de este matrimonio dos hijos, Etéocles y Polinices y dos hijas, Antígona e Ísmene. Los dioses decidieron castigar este incesto haciendo que los frutos se secaran antes de madurar y que los niños y las crías de los animales murieran en el útero de sus madres. Los tebanos fueron a consultar el oráculo, y este respondió que los males venían porque entre ellos vivía el asesino de Layo.

237

Este era Hemón, que en otras tradiciones se presenta como el prometido de Antígona, y que

muere cuando esta es castigada con la pena de muerte por haber desobedecido la ley de Creonte que prohibía enterrar a uno de sus hermanos. 238

La respuesta al primer enigma era “el día y la noche”, la del segundo, como se sabe, “el

hombre”. 239

En algunas representaciones, aparece Edipo ahogándola con sus manos o degollándola.

240

Otra tradición, que refleja la poetisa Corina, afirma que Edipo también mató a la raposa de

Temnenos; según una versión antropomórfica, la Esfinge era la capitana de una cuadrilla de bandoleros.

206

Había, pues, que expulsar al culpable. Edipo, para saber quién era llamó al adivino Tiresias. Este, al principio no quería revelarle la verdad, pero al final hizo que Edipo se enterara. Yocasta, horrorizada, se ahorcó con un cordón de una de las vigas del techo de su cámara. Edipo se sacó los ojos con el alfiler del broche de Yocasta. Edipo acabó siendo expulsado de Tebas por Creonte y sus propios hijos no hicieron nada por evitarlo, excepto, quizás encerrarlo para ocultarlo. Solo Antígona quiso acompañarlo. Marchó maldiciendo a sus hijos varones, diciéndoles que no encontrarían descanso ni vivos ni muertos y que moriría el uno a manos del otro. Vagando, llegó al barrio de Colono en Atenas, donde se refugió como suplicante en el santuario y bosque de las Euménides; allí Teseo le ofreció su hospitalidad. Un oráculo había predicho que el lugar donde estuviese enterrado Edipo sería bendecido por los dioses. Creonte intentó hacer que Edipo volviese a morir en su tierra, pero este se negó, pues quería que solo Atenas tuviera sus cenizas, y allí en Colono, en el bosque sagrado, se despidió de todos y se hundió en la tierra por una grieta. Desde entonces se le rindió culto241.

No es esta la única versión de la historia; seiscientos años antes de nuestra era, el relato parece haberse formado de estos y otros elementos, que coexistían creando variantes. En el canto vigésimo tercero de la Ilíada ya se habla del “rey Macisteo Talayónida, que fue a Tebas a la muerte de Edipo y en los juegos funerarios venció a todos los cadmeos”242; en el canto undécimo de la Odisea, se presenta con mayor precisión la idea de que Edipo siguió reinando en Tebas243. Pausanias es de la opinión de que Edipo murió en Tebas y de que sus huesos fueron llevados a Atenas, en cuyo barrio de Colono aún en sus días existía la tumba del héroe244. Según Eurípides en las Fenicias, Yocasta y Edipo murieron después de sus hijos Etéocles y Polinices. Existe otra versión de Edipo en que el niño es puesto en un cofre y bajado al mar desde un barco. El cofre llega a la playa donde la reina Peribea, esposa de Pólibo, lo encuentra mientras vigilaba a las lavanderas. Se esconde en unos matorrales y finge dar a luz; luego se aparece con el niño ante todas, aunque después a su esposo le

241

Cf. Graves, Robert (1990): II, 9-12.

242

Homero (2000): 465. La cita parece indicar que Edipo murió en batalla.

243

Homero (1999): 151. Al igual que Homero, Esquilo y Eurípides, solo dicen que los dioses se

enteraron del incesto. 244

I, 28, 7. Pausanias (1994): 159.

207

cuenta la verdad245. Por otra parte, la Esfinge, personaje central de uno de los episodios más sugerentes de esta leyenda, aparece por primera vez en Hesíodo, que la presenta como una plaga para Tebas, pero no la relaciona con Edipo.

84. Teorías de interpretación: psicoanalítica Frente a las interpretaciones que consideran el mito un fenómeno histórico o social, los psicólogos lo conciben como algo que sirve al individuo, en especial a su subconsciente. El sociólogo y etnólogo francés Lucien Lévy-Bruhl (1875-1939), profesor de filosofía moderna de la Sorbona, desarrolló una teoría del pensamiento prelógico en Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures246 (Las funciones mentales en las sociedades inferiores, 1910). En vez de estudiar las afinidades entre las sociedades “primitivas” y “civilizadas”, se fijó en las diferencias, centrándose en el estudio del pensamiento colectivo más que el individual. En sus obras dio mucho valor a las sociedades llamadas primitivas (aunque a él no le gustaba la palabra) demostrando que son complejas, desarrolladas, y además, coherentes y consecuentes en su pensamiento; la diferencia con nuestras sociedades radica en que basan su pensamiento en otros principios, y por tanto producen formas de pensar, de sentir y de comportarse diferentes a las nuestras. Lévy-Bruhl fue uno de los primeros en usar lo que en la época era un neologismo: la palabra “mentalidad”, que tanto éxito ha tenido en el siglo XX en sus diversas acepciones. Para él, la mentalidad que surge de estas sociedades era “prelógica” y se caracteriza por estar dominada por el principio de la participación, a diferencia de la mentalidad lógica, que lo está por el de la contradicción.247 Lévy-Bruhl afirmaba que lo sobrenatural se percibe de forma afectiva, produce una experiencia mística que nace del contacto con una naturaleza llena de misterio, que es ante todo afectiva y se expresa de forma simbólica. De aquí extrae su “ley de la participación”: dos conceptos que despierten la misma emoción acabarán por ser semejantes. El hombre primitivo es incapaz de ver las contradicciones o sencillamente no le interesan. El pensamiento místico es “prelógico”, lo cual no quiere decir que el individuo que lo desarrolla sea incapaz de razonar, sino que razona con categorías mentales totalmente diferentes de las del pensamiento científico, que busca 245

Esta versión es la que presenta Higinio, y parece que tenía cierta popularidad, pues se halla

pintada en un vaso que se encontró en Tanagra, en él también se ve a Mérope a orillas del mar cuando recogía a Edipo. 246

Lévi Bruhl, Lucien (1910).

247

Para una discusión sobre este concepto, véase la sección “La palabra ‘Mentalidad’ y su uso

político” en Caro Baroja, Julio (1990): 56-58.

208

conexiones causales objetivas; la diferencia entre ambos tipos de pensamiento estriba en su distinto modo de tomar consciencia de la realidad. Los pueblos primitivos desarrollaron más el pensamiento místico que el científico, al revés de lo que sucede en nuestras sociedades occidentales, que han desarrollado el científico a expensas del místico. El pensamiento místico, por otra parte, no es incompatible con el científico o técnico; ambos pueden convivir en una misma mente.248 Para Lévy-Bruhl el pensamiento del individuo está determinado por el de la sociedad, y las representaciones colectivas influyen en la percepción individual de la realidad orientándola de una u otra manera, así por ejemplo, en un pueblo que crea que las sombras son las almas, sus individuos harán mucho caso de ellas; es la creencia lo que induce a que el individuo se fije en su sombra. Una de las críticas que se le ha hecho a Lévy-Bruhl es que, al igual de lo que había hecho Frazer y tantos otros investigadores del siglo XIX y principios del XX, “lo que hizo fue agrupar muchos hechos análogos que se daban en sociedades bastante diferenciadas entre sí”, sin fijarse en lo que las distingue, para probar una idea concebida de antemano..249 Entre las obras de Lévy-Bruhl se pueden citar La mentalité primitive (1921), Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive (1931), La mythologie primitive (1935) o L’expérience mystique chez les primitifs (1938).250 Al final de su vida abandonó su teoría de la mentalidad prelógica, quizá debido al gran número de críticas que suscitó, sobre todo por parte de los antropólogos ingleses. Los críticos a la teoría de Lévy-Bruhl eran de la opinión de que por una parte subestimaba, y por otra sobreestimaba la mentalidad primitiva. Quizá por no herir susceptibilidades, no abordó el tema del pensamiento místico en el judaísmo y en el cristianismo, de la misma manera que no se interesó por el pensamiento científico en las sociedades primitivas. Sin embargo, la idea tuvo una gran acogida por parte de psicólogos y filósofos.251 Para los antropólogos y sociólogos que siguieron, como Malinowski, Radcliffe-Brown, Durkheim, o Mauss, la mente primitiva es mucho más práctica y menos mística. El neurólogo austriaco Sigmund Freud (1856-1939), fundador de la teoría moderna del psicoanálisis, aunque solo trató temas relativos al folclore muy de soslayo, ejerció una influencia decisiva en el desarrollo de esta disciplina. En su

248

Cf. Vázquez, Héctor (1982): 71-78.

249

Caro Baroja, Julio (1990): 57.

250

La obra de Lévy-Bruhl ha sido editada online por la Universidad de Québec. Se puede

acceder www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/classiques/levy_bruhl/

en: levy_

bruhl_lucien.html. 251

Eliade, Mircea (1998): 32.

209

Traumdeutung (Interpretación de los sueños, 1900) observó que los símbolos que ocurren en los sueños de los individuos se pueden encontrar también en las representaciones colectivas que se dan en no solo en las costumbres y supersticiones, sino también en los relatos, los refranes y los juegos de palabras. Según Freud, los sistemas simbólicos no son absolutos, el significado de los símbolos depende de la cultura; los símbolos pueden tener muchos sentidos, es el contexto en que ocurren lo que les da un sentido exacto.252 Al ser simbólico, el mito no tiene que ver con el cosmos, sino con el ser humano; es una manifestación de su mundo interior del cual puede ser consciente o no. 253 Freud se interesó sobre todo por el estudio del simbolismo en los sueños; consideraba que entre los elementos de un sueño y los pensamientos que subyacen en ellos puede haber cuatro tipos de relaciones: de sustitución de la parte por el todo, de alusión, de imaginería, y simbólica. Esta última relación, la simbólica, no es consciente, y el número de objetos simbolizados no es muy grande, pues se limita al cuerpo, la familia, el hogar y elementos importantes de la vida, como pueden ser el nacimiento, la muerte o la desnudez. Freud encontró la información sobre su significado no en el individuo, que no puede informar sobre lo que pasa en su inconsciente, sino en el folclore: Derivamos nuestro conocimiento de fuentes muy diversas: de los cuentos maravillosos y los mitos, de los chistes y ocurrencias, del folclore, es decir, de lo que sabemos sobre usos y costumbres, dichos y canciones de diferentes pueblos, y del uso coloquial y poético de la lengua. En cualquier parte de estos campos ocurre el mismo simbolismo, y en muchos de ellos podemos llegar a comprenderlo sin que se nos haya enseñado nada sobre ellos. Si consideramos estas diversas fuentes individualmente, encontraremos un gran número de paralelos al simbolismo de los sueños, lo que nos convence de lo correcto de nuestras interpretaciones.254

En una época en que lo irracional del folclore llamaba la atención de los investigadores, Freud consideraba que el estudio de cómo los individuos usan elementos folklóricos en sus sueños podía aclarar cuestiones aún oscuras en el estudio de los relatos, puesto que las coincidencias eran numerosas. El historiador de las religiones, Gerardus van der Leeuw (1890-1950), que había estudiado relación del mito con el poder y el tiempo sagrados en Phänomenologie der Religionen255, escribió

252

Dundes, Alan, ed. (1999): 180.

253

Segal, Robert A. (2005): 219-220.

254

Freud, Sigmund (1999): 188.

255

Fenomenología de las religiones.

210

un artículo, “La structure de la mentalité primitive” (1928)256, donde afirmaba que la gente primitiva sufría una carencia afectiva que les inducía a percibir solo aquello que deseaban percibir; al practicar la magia creían que podían cambiar la realidad por medio de fórmulas y actos rituales, mecanismo psicológico propio de los neuróticos, que también encontraba en los poetas, locos, niños, místicos y mujeres257. La explicación que da Freud es parecida; los rituales mágicos pertenecen a la misma clase de actos obsesivos y de fórmulas de protección que utilizan los neuróticos. Freud, además señalaba que las tres fases libidinosas por las que pasa el individuo (narcisismo, descubrimiento del objeto y madurez) se corresponden con las del desarrollo de la humanidad que por entonces se aceptaban como válidas: la mágica, la religiosa y la científica. En la primera fase prima la imaginación y se produce el mecanismo psicológico antes descrito en la que niños, magos y neuróticos superan la frustración y la angustia por medio de actos rituales y fórmulas mágicas. Freud explica la segunda fase por medio de su relato sobre la horda primitiva: existió en tiempos muy antiguos un grupo que denomina la “horda primitiva” en el que un jefe anciano retenía para sí todas las mujeres, separándolas de sus hijos varones258. Sus hijos se agruparon y mataron a su padre, cometiendo luego incesto con sus madres y hermanas. Como respuesta a los remordimientos por esta acción, celebraban un rito anual en el que el padre era idealizado y sublimado, y acababa siendo deificado. El parricidio primordial o bien fue un acto único recordado a perpetuidad, o bien un acto repetido muchas veces como resultado del conflicto entre padres e hijos de las hordas primitivas. Así es como se origina la religión según Freud: El asesinato o sacrificio del Dios Padre –el padre físico sublimado– crea en los hombres un sentimiento de culpa, y esta solo será expiada con el sacrificio de Cristo y el rito de la comunión259. Freud además, afirmaba que los mitos son sustituciones gratificantes, ficciones comparables a los sueños y otras manifestaciones de la fantasía en las que los deseos reprimidos se hacen realidad. Para él, los orígenes de la religión, de la ética, del arte y de las instituciones sociales convergen en el complejo de Edipo. Lo mismo que en los sueños, en los mitos los héroes se multiplican en varias figuras. Este sentimiento de culpabilidad se manifiesta en todas las épocas en forma de complejo y persiste como respuesta a los deseos de la infancia; si estas actitudes no se superan y se fijan, surge

256

Dos años antes Charles Blondel había publicado La mentalité primitive, con prólogo de

Lucien Lévy-Bruhl; Blondel, C. (1926). 257

Evans-Pritchard, E. (1991): 73. Cfr. Vázquez, H. (1982): 93-94 y Eliade, M. (1998): 55-56.

258

Idea que había desarrollado J. J. Atkinson en su ensayo “Primal Law”, que apareció en la

edición de 1903 del libro de su primo Andrew Lang, Social Origins. Cfr. Evans-Pritchard, E. (1991): 75. 259

Eliade, M. (1998): 37.

211

la neurosis. Para Freud, pues, los traumas de la niñez se reflejan en las neurosis de los adultos, y la humanidad, a pesar de sus avances, continuaba teniendo el primitivismo metido en sus propias entrañas, es decir, en su inconsciente. Cabe decir en este punto que la antropología no ha confirmado los conceptos freudianos de horda primitiva ni de la situación edípica260. La escuela psicoanalítica que fundó Freud defiende que el material folklórico es una proyección de la vida emocional hacia una forma externa aceptable por la sociedad que sirve como “tubo de escape”. Esta explicación del origen del material folklórico es bastante controvertida; la mayor parte de los estudiosos profesionales de los hechos folklóricos tienden hacia una orientación histórica a la explicación de los orígenes y consideran absurdos los intentos de explicación psicoanalíticos. Este tipo de especulaciones, junto con los conceptos de “memoria racial” y de “mente grupal”, fueron rechazadas de plano por los mitólogos y antropólogos, que se esforzaron en demostrar sus errores. La afirmación de que la historia viene de un hecho pasado único no se puede sostener. El berlinés radicado en los Estados Unidos, Herbert Marcuse (1898-1979), fue uno de los primeros en cuestionar las premisas freudianas en Eros and Civilisation (1956), Marcuse argüía que la represión no nace como un elemento innato en las mentes, sino que es la sociedad la que reprime a los individuos. Sin embargo, considera válida la afirmación de Freud de que por medio del estudio psicológico del material folklórico se puede llegar a comprender mejor la mente humana.261 El suizo Carl Gustav Jung (1875-1961), catedrático de psicología en la Universidad Tecnológica de Zurich debe parte de su fama a la clasificación de los tipos humanos en introvertidos y extrovertidos, en sus estudios sobre las asociaciones de palabras y en su teoría del inconsciente colectivo. Escribió, entre otras obras Symbole der Wandlung (Símbolos del cambio, 1912), Symbol und Libido (El símbolo y la libido, 1912 y 1954), Die Beziehung zwischen dem Ich und dem Unbewussten (La relación entre el ego y el inconsciente, 1928), Psychologie und Erziehung (Psicología y educación, 1946), Psychologie und Religion (Psicología y religión, 1937). Jung, que conoció a Freud en 1907, desarrolló el concepto de la función compensatoria de los sueños, que después otros estudiosos de los hechos folklóricos, como Joseph Campbell, adaptaron a los estudios sobre los mitos: El contenido del inconsciente contrasta de manera llamativa con el material consciente, en especial cuando la actitud consciente tiende, de forma 260

Hassan, I. (1952): 211. Para más información sobre el pensamiento mitológico de Freud,

véase Csapo, E. (2005): 91-109. 261

Cf. Young, Robert M. (1969).

212

demasiado exclusiva, hacia una dirección que amenazaría las necesidades vitales del individuo. Mientras más extrema sea su actitud consciente y más se desvíe de lo óptimo, mayor es la posibilidad de que sueños vívidos con contenidos muy opuestos, pero útiles, aparezcan como una expresión autorreguladora de la psiquis [...] Al igual que el cuerpo reacciona a propósito a los daños e infecciones o debido a condiciones anormales, las funciones psíquicas reaccionan a los disturbios no naturales o peligrosos con mecanismos de defensa.262

Jung divide la psiquis en tres partes, el ego, el inconsciente personal y el colectivo. El inconsciente personal incluye todo lo que no es consciente pero puede serlo, las memorias que pueden recordarse y las reprimidas, pero no incluye los instintos; el inconsciente colectivo es la herencia psíquica que guarda el conocimiento con el que nacemos. Influye sobre nuestro comportamiento y emociones, pero no somos conscientes de él; lo conocemos solo por medios indirectos. Este inconsciente contiene los arquetipos, imágenes primordiales y tendencias a experimentar cosas de cierta manera. Es por el inconsciente colectivo que compartimos experiencias e imágenes similares en sueños, fantasías, mitos y cuentos. Los símbolos que reconocemos inmediatamente no son sino la conjunción de la realidad interior inconsciente con la exterior.263 En Wandlungen und Symbole der Libido (Transformaciones y símbolos de la libido, 1911-1912), Jung formuló la idea de que un inconsciente colectivo ha desarrollado símbolos arquetípicos en todas las culturas del mundo; según él, si los humanos son iguales psicológicamente, su producción será similar. El inconsciente colectivo está formado por los modos de conducta que provienen del pasado ancestral. Las señales o síntomas que aparecen en la mente humana, complejos, visiones, sueños y fantasías, no solo proceden del inconsciente personal, sino también de un inconsciente colectivo cuyos componentes estructurales son los arquetipos, modelos de comportamiento innatos que corresponden a las experiencias fundamentales de todo ser humano. Los arquetipos se manifiestan normalmente en los sueños y en los mitos. No podemos ver el inconsciente colectivo, ni los arquetipos que lo constituyen, lo que percibimos son sus proyecciones en imágenes y símbolos, a veces muy trabajados, como los que aparecen en las mitologías y religiones de todos los pueblos.264 Jung, pues, cree que la mente del ser humano al nacer no es una tabula rasa, sino que ya existen formas heredadas de comportamiento psíquico. Admite la unidad 262

Ap. Campbell, Joseph (1990): 5.

263

Cf. Hassan, Ihab H. (1952): 209.

264

Leonard, Scott (1996): 33-34.

213

psíquica del ser humano y la poligénesis de los mitos. Su teoría coincide con la idea platónica según se desarrolla en el mito de la caverna, pero no llega a esta noción a través de la metafísica, sino de forma empírica, ya que se fundamenta en datos que obtiene de los sueños.265 Para Jung, los mitos son declaraciones involuntarias de la psiquis colectiva y preconsciente sobre acontecimientos psíquicos”.266 Fueron las semejanzas entre mitos y símbolos de sociedades lejanas e inconexas las que llevaron a Jung a formular su teoría sobre el inconsciente colectivo. Los parecidos que existen en formas y temática de los mitos de varias partes del mundo deben explicarse como expresiones del inconsciente colectivo. La psiquis de cada individuo es depositaria de la historia de las experiencias humanas. Cuando conceptos como “madre”, “padre”, “masculino”, “femenino”, “generación”, “crecimiento” o “decadencia” aparecen de forma simbólica es porque han causado una impresión básica en los seres humanos. Si queremos comprender el inconsciente colectivo, debemos apoyarnos en los mitos. Así, el incesto solo significa el deseo del adulto de regresar a la niñez, cuando gozaba de protección y libertad; el parricidio es, por su parte, efecto de la envidia. El inconsciente colectivo se manifiesta, pues, por medio de estructuras que denominó arquetipos, similares a las Elementargedanken de Bastian o a las imágenes primordiales de Burckhardt. Para Jung, los mitos preceden a cualquier tipo de cultura, aunque su expresión verbal se adecua a cada cultura. Los arquetipos aparecen no solo en los mitos y en los cuentos, sino también en los sueños y en los productos de la fantasía; todos ellos proceden del inconsciente colectivo. Jung difiere de Freud al afirmar que los mitos no son manifestaciones de deseos reprimidos, pues si proceden del inconsciente, nunca pudieron haber sido reprimidos; solo se reprime lo consciente. Al ser el inconsciente colectivo y sus productos heredados y compartidos, los mitos no se inventan, sino que se experimentan. Como los arquetipos se refieren a algo que solo existe en el inconsciente, es imposible decir a qué se refieren; esto nunca puede ser sabido, porque el saber es un acto de la conciencia. Jung, pues, rechaza las interpretaciones de los mitos y solo acepta acercamientos parciales. Jung señala que existen dos arquetipos sexuales, ya que cada individuo lleva la imagen arquetípica del otro sexo; al arquetipo femenino lo llama anima, y al masculino lo denomina animus. Aparte de estos dos, entre los arquetipos más importantes se encuentran la sombra o

265

En Platón, sobre todo en su República, se encuentra también la oposición entre mythos y

logos, que tanto ha influido en el pensamiento occidental; Mythos representa el pensamiento poético, mítico y arquetípico, mientras que logos es el pensamiento lógico, científico y racional. 266

Apud Segal, Robert A. (2005): 223.

214

“lado oscuro”, la pareja divina, el puer aeternus267, la unidad, la mandala, la cruz, el número cuatro, el héroe, el chivo expiatorio, el demonio, el desterrado, el viejo sabio, la madre tierra, la mujer fatal, la doncella, el sátiro, el monstruo semihumano, el engañador, el hermafrodita; situaciones arquetípicas son el nacimiento milagroso, la búsqueda, la tarea, la iniciación, el viaje, la caída, el sacrificio voluntario o el renacer tras la muerte. Estos arquetipos son también elementos primordiales en los mitos de casi todas las culturas; aunque los arquetipos míticos son innatos, y por tanto están fuera del condicionamiento cultural no son elementos estáticos, sino más bien una tendencia a formar y volver a formar imágenes relacionadas con ciertos tipos de experiencias que se repiten.268 El clasicista húngaro radicado en Suiza, Karoly Kerényi (1897-1973), también trató de dar nueva luz a los mitos griegos antes del proceso de desmitificación. Kerényi era discípulo de Frobenius y fue profesor de filología clásica en la universidad de Budapest. Influido por las ideas de su amigo Jung, estudió las lenguas clásicas y la mitología griega analizando los arquetipos que en ella se encuentran; entre sus obras (traducidas al inglés) se pueden citar la serie Die antike Religion (La religión antigua). Publicó también Archetypal Images in Greek Religion (Imágenes arquetípicas de la religión griega), compuesta por tratados sobre Atenea (virgen y madre), Dioniso (la vida indestructible),269 Asclepio (el médico), Zeus y Hera (padre, esposo y mujer), Eleusis (madre e hija)270 y Prometeo (existencia humana).271 Fue también autor de Religion der Griechen und Römer (Religión de los griegos y romanos, 1963). Aunque publicó algunas obras junto con Jung, como Einführung in das Wesen der Mythologie: der Mythos vom gottlichen Kind und eleusinische Mysterien (Ensayo sobre la ciencia de la mitología: El mito del Niño Divino y los misterios de Eleusis, 1941), las ideas de Kerényi están más cercanas a las de Frobenius y Walter Otto que a las del psicólogo suizo. Para Kerényi, la mitología representa los fundamentos de las culturas; los mitos 267

Puer Aeternus (niño eterno) es un nombre que aparece en Ovidio por primera vez. Se refería

al dios niño Yaco, que más tarde se identificó con Eros y con Dioniso; también se usaba esta expresión para referirse a la divinidad redentora en los cultos a la Diosa Madre. En la psicología jungiana se usa para referirse al hombre que mantiene los rasgos adolescentes y la dependencia con su madre; también se conoce este tipo de personalidad como “complejo de “Peter Pan”. La psicóloga Marie-Louise von Franz (1915-1998) escribió un libro sobre este tema: Puer Aeternus: A Psychological Study of the Adult Struggle With the Paradise of Childhood (Puer Aeternus: Estudio psicológico de la lucha del adulto con el paraíso de la niñez). 268

Cf. Boeree, C. George. (1997).

269

Kerényi, Karoly (1996).

270

Kerényi, Karoly (1991).

271

Kerényi, Karoly (1997).

215

siempre se desarrollan en el tiempo primordial, y cuentan el origen de las cosas. Einführung in das Wesen der Mythologie se centra en el concepto de arquetipo, que para él corresponde al símbolo mitológico. Para Kerényi, a diferencia de Jung, el arquetipo es una imagen liberadora que opera en el inconsciente colectivo como contenido que aflora espontáneamente de la psiquis cuando el ser humano reacciona ante factores biológicos; esta reacción natural es modelada por cada cultura.272 El profesor de antropología de la universidad de Harvard, Clyde Kluckholn (1905-1960), estudió las

semejanzas recurrentes que se dan en relatos míticos de

culturas que no están relacionadas, sobre todo en lo que se refiere a los temas del diluvio, la matanza de monstruos, el incesto, la competencia entre hermanos, la castración y los seres andróginos, así como la estructura edípica de muchos relatos. Al encontrar claros patrones que se repiten y al constatar una tendencia hacia la regularización en patrones discernibles (aunque encuentra contrastes entre el Viejo y el Nuevo Mundo en cuanto a contenido y énfasis de ciertos aspectos), acaba por aceptar la teoría psicoanalista de que la creación mítica procede de los mecanismos de defensa humanos y de que los mitos se refieren a fantasías recurrentes que se dan en muchísimos, si no en todos los grupos sociales273. Así, pues, los mitos pueden ser “representaciones simbólicas de las configuraciones dominantes de una cultura particular”274.

85. Del inconsciente al imaginario colectivo Northrop Fry, profesor de la Universidad de Toronto afirmaba que el hombre vive ni desnudo ni directamente en la naturaleza como los animales, sino dentro de un universo mitológico, un cuerpo de presupuestos y creencias desarrollados a partir de sus preocupaciones existenciales. La mayoría de esto lo poseemos inconscientemente, lo que significa que nuestras imaginaciones pueden reconocer elementos de este conjunto, al presentarse en el arte o en la literatura, sin que comprendamos conscientemente lo que reconocemos.. Prácticamente todo lo que podemos ver de este cuerpo de preocupaciones se condiciona socialmente y se hereda culturalmente. Por debajo de la herencia cultural debe haber una herencia común psicológica, de otra manera las formas de cultura y de imaginación fuera de nuestras propias tradiciones no nos serían inteligibles.275

272

Cf. Kerényi (2005).

273

Dundes, A. (1965a).

274

Hassan, I. (1952): 209.

275

Frye, Northrop (1982): xviii.

216

El imaginario, o ámbito de la creatividad social, hace referencia a lo pensado, imaginado o inventado, en cuya formación intervienen factores sociales, culturales y afectivos. Son las instituciones, leyes, creencias, tradiciones, usos, comportamientos, símbolos, motivos, paradigmas o relatos que conforman una cultura. El alemán Ferdinand Tönnies (1855-1936), profesor de la Universidad de Kiel, está considerado como uno de los padres de la sociología, aunque su pensamiento se ha aplicado también a la antropología y a la folclorística. Se oponía tanto al idealismo romántico con sus teorías orgánicas como al materialismo racional marxista; creía que era necesario un modelo en el que cupieran ambas visiones. Es famoso por la teoría que expresó en su libro Gemeinschaft und Gesellschaft (Comunidad y sociedad, 1887). Gemeinschaft es la comunidad y Gesellschaft se refiere a la sociedad organizada. La Gemeinschaft o comunidad es una asociación de individuos en la que estos buscan tanto sus propios intereses como los del grupo. Los individuos comparten una misma moral y aceptan responsabilidades hacia el grupo, que de esta forma manifiesta una voluntad unificada. La expresión más perfecta de Gemeinschaft es, según Tönnies, la familia, pero existen otras comunidades basadas en la posesión y uso conjunto de un lugar, en las creencias compartidas, o en el parentesco que se pueden catalogar como Gemeinschaft. En este tipo de asociaciones, que suelen ser étnicamente hom*ogéneas, existen fuertes lazos que unen a sus miembros y también un sentido de lealtad hacia el grupo muy desarrollado; se da una división del trabajo moderada y las instituciones sociales son muy sencillas; además no existe la necesidad de ejercer un control social por medio de agentes externos. La Gesellschaft o sociedad civil está representada por asociaciones en las que los individuos que las componen nunca anteponen los intereses comunes a los individuales; en este tipo de grupo no se da una moral compartida.276 Estos conceptos son muy importantes a la hora de distinguir entre folclore y cultura popular, pues lo primero se acerca más a la Gemeinschaft y la segunda a la Gesellschaft. Los mitos y las leyendas operan de modo diferente en cada una de estas asociaciones humanas. Émile Durkheim (1858-1917), primer catedrático de sociología de la Sorbona y fundador de la escuela de sociología colectivista francesa, buscaba estudiar las sociedades como organismos desde una investigación sincrónica. Distinguió entre solidaridad mecánica y solidaridad orgánica; en la primera, los rasgos individuales quedan minimizados y el pensamiento colectivo impera; sucede cuando no existe división de trabajo entre los individuos y todos se perciben como iguales; la solidaridad orgánica sucede cuando existe un grado alto de individualidad, producto de la división de tareas y funciones dentro del grupo, división que crea mayor interdependencia. Las sociedades primitivas pertenecen al primer tipo, las modernas 276

Cf. Deflem, Mathieu (2001); Harris, Marvin (2005): 167.

217

al segundo. En las sociedades primitivas, las que producen la solidaridad mecánica, se necesita una cohesión mayor en lo que se refiere a las creencias –están más orientadas hacia lo comunitario y el pensamiento en grupo–, pero las sociedades en las que opera la división de funciones y la interdependencia necesitan una consciencia colectiva compartida que evite su desintegración; esta conciencia colectiva está formada por representaciones simbólicas; sin ellas la sociedad degenera y decae. Los cultos, ritos y creencias y los mitos y leyendas cumplen así una función importantísima en la sociedad. Una sociedad cohesionada, y por tanto, con un alto grado de integración entre sus miembros, controla el comportamiento de los individuos, pero a su vez los protege de los traumas y tragedias que ocurren en la vida. Este análisis muestra las influencias que el pensamiento de Tönnies tuvo sobre Durkheim.277 La religión, al menos la de las sociedades que se forman en pequeños grupos, como las tribus australianas que estudió, es un elemento decisivo de cohesión social. Los grupos humanos mantienen su identidad gracias a los símbolos que desarrollan y a los ritos en que participan. La religión primitiva era un producto emocional comunitario que nacía de las reuniones cíclicas que tenían lugar durante las festividades: “el individuo se da cuenta, al menos confusamente, de que por encima de sus representaciones privadas hay un mundo de nociones tipo con las que tiene que regular sus ideas, y así entrevé un reino intelectual en el que él participa, pero que lo sobrepasa”.278 A este conjunto de sentimientos y estados anímicos que poseía a la comunidad durante las ceremonias que celebraba lo llamó representaciones colectivas; sus características eran por un lado el ser comunitarias, pues no dependen del individuo, sino de la colectividad que las despierta e impone, y por otro el ser transmitidas de generación en generación. La analogía con la lengua se imponía: Este hecho social existe en la comunidad antes y después del individuo al que se le impone y que lo acepta. En este tipo de comunidad primitiva el sujeto colectivo no se diferencia de los sujetos individuales que componen el grupo: La conciencia colectiva es la forma más alta de la vida psíquica, pues es una conciencia de coincidencias. Colocada fuera de las contingencias individuales y locales y por encima de ellas, sólo ve las cosas en su aspecto permanente y esencial, que fija en nociones comunicables. Además de mirar desde arriba, mira muy lejos, y en cada instante abarca toda la realidad conocida. Solo ella puede proporcionar a la

277

Cf. Fernández, Óscar (2004); Harris, Marvin (2005): 410-412.

278

Durkheim, Émile (1993): 681.

218

inteligencia individual los marcos que se aplican a la totalidad de los seres y que permiten pensarlos.279 La cosmología y la teología primitiva nacían de los conceptos y categorías heredados y compartidos, aunque se imputaba su origen a un autor divino. Los cambios que sufrían eran parecidos a los cambios que sufre la lengua en su evolución. Un pequeño grupo de sociólogos franceses se juntaron en París en torno a Émile Durkheim y comenzaron a desarrollar una nueva forma de comprender la evolución mental de los llamados pueblos primitivos: una teoría basada en la idea de una mente comunal que avanzaba gracias a las “representaciones colectivas”, producto de fuertes emociones comunales nacidas en las reuniones religiosas. El filósofo estadounidense George Herbert Mead (1863-1931), uno de los principales representantes del pragmatismo, en Mind, Self and Society (Mente, individualidad y sociedad, 1934) también contribuyó a la idea del imaginario colectivo. Para Mead, gracias a la comunicación simbólica por medio de la lengua y por medio de la interacción social se desarrollan las mentes. Nada existe en la mente humana hasta que no sea descubierta y nombrada, lo cual es necesario para la comunicación. La mente humana emerge a partir de la comunicación y no se puede comprender si no es a partir de este proceso. El pensador alemán Jürgen Habermas (n. 1929) publicó en 1981 Theorie des kommunikativen Handelns (Teoría de la acción comunicativa), un estudio sobre la intersubjetividad

comunicativa

cómo

los

seres

humanos

son

capaces

comunicarse y comprenderse. La sociedad es un conglomerado de sistemas complejos donde la individualidad desaparece, y lo que se muestra son las funciones que cada persona desempeña; tenemos, por tanto, procesos sociales. Para él los seres humanos no actúan individualmente movidos por fines egoístas, sino que se coordinan con otros basándose en acuerdos pactados. En consecuencia, los sistemas de comunicación son convenciones. El imaginario que las sustenta deberá ser un producto de los procesos sociales. El pensador griego nacido en Estambul y radicado en Francia, Cornelius Castoriadis (1922-1997), al reflexionar sobre las bases simbólicas de la política, concibe el imaginario como un concepto muy amplio, el magma de todos los recuerdos y representaciones que se pueden evocar en una sociedad o el de todas las significaciones que se pueden expresar en una lengua; por ser una construcción social, también suele denominarse imaginario colectivo; este no está sólo en los mitos y los símbolos, en las utopías colectivas y en las fantasías compartidas; está también en el pensamiento racional. 279

Durkheim, Émile (1993): 673.

219

El iconólogo y crítico de arte francés Gilbert Durand, profesor de la Universidad de Grenoble y fundador del Centre de Recherches sur I´lmaginaire (1966), influido por la cosmogonía de Empédocles y por la teoría del inconsciente colectivo de Carl Jung, estudió la mitología europea desde la capacidad simbolizadora y la imaginación creadora del ser humano. Durand intentó una clasificación de los arquetipos colectivos. Empédocles mantenía que existen cuatro elementos, el fuego, el agua el aire y la tierra, y dos fuerzas cósmicas, el amor y el odio. El amor (atracción de lo diferente) hace que los elementos se unan, mientras que el odio actúa como separación de lo semejante. La lucha entre estas dos fuerzas, una que tiende al cosmos y otra que lo lleva al caos, son las que forman y dan vida al mundo.

Para Gilbert Durand, el imaginario es un antídoto al miedo, y en particular al miedo a la muerte; el mito da al ser humano fuerzas contra la angustia. Las raíces del imaginario colectivo se encuentran en la cosmogonía. Para llegar a comprender el imaginario colectivo, es preciso saber qué está prohibido o es tabú, luego, ver cómo se concibe el tiempo. La Iglesia mantiene su poder haciendo creer que el imaginario colectivo que manipula a su conveniencia es lo real. Pero este poder, que ha ejercido durante siglos, hoy se ve atacado por los científicos y los comunicadores de masas. Los museos, cines y otros centros culturales son lugares de reunión que están en el plato de la balanza contrario al que ocupan los templos y otros recintos religiosos. Por otra parte, el imaginario colectivo occidental da mayor importancia a lo visual que a lo auditivo; se cree mejor lo que se ve que lo que se oye. La imagen electrónica debería revelar la falsedad de esta asunción. Pero todavía es temprano para obtener una conclusión fiable.

86. Teorías de interpretación: antropológica (funcional) Los mitos, como fenómenos culturales, cumplen, bajo su forma narrativa, una función vital relacionada con las creencias de los pueblos, creencias que sustentaban –y sustentan– las estructuras de sus sociedades. Fueron los antropólogos de principios del siglo XX quienes se fijaron en esta cuestión. El antropólogo polaco Bronislaw Malinowski (1884-1942), tras haber realizado sus estudios en la Universidad de Cracovia, fue miembro de una expedición a Nueva Guinea, de 1914 a 1920; allí presenció la manera en que funcionaban los mitos en la vida cotidiana. En 1922 publicó Argonauts of the Western Pacific (Argonautas del Pacífico occidental), un estudio de los mitos de los habitantes de las islas Trobriand, obra que lo lanzó a la fama dentro de la antropología, ya que era uno de los primeros en analizar desde su propia experiencia el mundo mítico de una comunidad. Fue profesor de antropología social en la Universidad de Londres, y en 1934 fue nombrado profesor de antropología de la Universidad de Yale.

220

Malinowski subrayó la inseparabilidad de las instituciones que constituyen una cultura. Puede considerarse a Malinowski como un heredero de las ideas de Durkheim en cuanto a que considera que en una cultura se integran elementos que se caracterizan por la función que en ella desempeñan. Un elemento cultural solo tiene sentido dentro del contexto de la cultura a la que pertenece. Demostró que no se puede comprender una cultura desde fuera, sino solo desde dentro y después de que se haya experimentado y se esté imbuido en ella. Al estudiar los mitos, Malinowski se dio cuenta de que había ciertos individuos que poseían conocimientos especiales sobre los textos y sobre cómo interpretarlos; a pesar de que las opiniones y relatos de estos individuos eran considerados por la comunidad como representaciones de la ortodoxia, no necesariamente reflejaban el punto de vista de la comunidad. La tradición colectiva ignora el conocimiento de los especialistas, y si lo conociese no podría aceptarlo, como ocurre con la Casandra mítica. Malinowski colocaba fuera de la visión colectiva la de algunos individuos cuyos puntos de vista no coincidían con esta; a las formas divergentes de concebir la vida las llamó idiosincrasias.280 Malinowski no estaba de acuerdo con la teoría de Tylor y la escuela antropológica inglesa de que los mitos son intentos de explicar los sueños y sucesos de la naturaleza por medio de un pensamiento precientífico,281 ni tampoco con la teoría de la mentalidad prelógica de Lévy-Bruhl. El mito para Malinowski nace de una necesidad psicológica de explicar lo inexplicable. Existe una frontera más allá de la cual la gente no puede explicar las cosas de forma lógica. Malinowski mantiene que la gente crea los mitos cuando llega a esta frontera para aliviar la tensión que produce su falta de conocimiento. Distinguió entre mito, cuento maravilloso, leyenda y relato histórico, géneros que se diferencian, además de por su forma, por su uso social.282 Malinowski satirizó el método comparado que utilizaron Frazer y otros, que amontonaban datos descontextualizados y procedentes de culturas muy diversas sin someterlos a análisis con el fin de apoyar una tesis; los ejemplos que podrían servir para desmontarla se dejaban de lado o se explicaban como desarrollos tardíos o supervivencias; esto daba como resultado obras en las que el hombre primitivo queda retratado como una criatura infantil y supersticiosa, incapaz de pensamiento crítico.283 Esta visión que refleja más la época a que pertenece el investigador que el material investigado. Para Malinowski la diferencia entre magia y religión es que esta 280

Pentikäinen, Juha (1976): 263-264.

281

Cf. Segal, Robert A. (2005): 216.

282

Cf. Duch, Lluis (1998): 289-290.

283

Evans-Pritchard, Eduard E. (1991): 22-26.

221

última no tiene un fin práctico e inmediato en sus ritos, mientras que la magia sí. La magia y la religión son medios de aliviar tensiones emocionales o de catarsis. Las ideas del filósofo y psicólogo estadounidense William James (1842-1910) al parecer sirvieron de fuente a las teorías de Malinowski sobre magia y religión; en ellas afirmaba que estas creencias y sus ritos eran válidos si tenían consecuencias útiles para la sociedad y el individuo, tales como consolar, dar seguridad o infundir ánimo. En Myth in Primitive Psychology (El mito en la psicología primitiva, 1926), Malinowski escribe sobre las ventajas que tiene el antropólogo que hace trabajo de campo para llegar a comprender los mitos, frente a los estudiosos de las mitologías antiguas, que solo se enfrentan a los textos que han dejado algunos poetas. El antropólogo está frente al recreador de mitos; él o sus informantes pueden comentarlos; más aún, el antropólogo está presenciando la cultura en la que el mito ha nacido y funciona. Para que un mito se considere como elemento vivo, este debe permitir una lectura no solo simbólica, sino real, dentro de su entorno; el texto, pues, es de suma importancia, pero sin el contexto es material muerto. Malinowski subrayaba la importancia de analizar la forma en que se cuentan los relatos, la naturaleza de la actuación, el uso de la voz y de la imitación, la participación del público, el lugar y el momento en que se produce (época del año, por ejemplo), a qué grupo humano pertenece el mito, y la función social del relato. Estas son cosas que viven fuera del texto, pero que son necesarias para comprender su realidad.284 Tras haber vivido en las islas Trobriand, Bronislaw Malinowski estaba plenamente convencido de la importancia de los mitos para las sociedades primitivas y tradicionales. Para Malinowski la función del mito ya no es dar una explicación a una curiosidad científica; su funcionalidad también

va más allá de una explicación

conectada con un rito. La mitología sirve para asegurar la supervivencia de la sociedad al presentar relatos que justifican la existencia de las ceremonias, creencias, reglas morales o sociales otorgándoles un halo de santidad y de antigüedad;285 su función consiste en explicar el presente y asegurar un futuro incierto al hacer referencia a un arquetipo conocido, que sirve para enmarcar el conocimiento de la realidad. Forma y función son dos aspectos que no van necesariamente unidos; en la investigación folklórica es importante, pues, anotar no solo la forma, sino también la función que desempeña el material folklórico recogido. El mito no es ni un cuento ni una explicación, sino la fundación de la fe y la moral primitiva; revela una realidad primigenia mayor y más importante que determina el tipo de vida y actividades

284

Bascom, William R. (1954): 281-282. Cf. Hassan, Ihab H. (1952): 206-207.

285

Malinowski, Bronislaw (1926): 107.

222

humanas. El conocimiento del mito revela los motivos de las acciones rituales y morales y da indicaciones sobre cómo llevarlas a cabo.286 Cuenta Malinowski en su libro Sex, Culture and Myth (Sexo, cultura y mito) que cuando buscaba los mitos en sus trabajos de campo escribía lo que le contaban los nativos, pero se fijaba en los textos sin poner atención a los contextos; por ejemplo, cuando se contaba una historia sagrada, el narrador seguía hablando de cosas que a él no le interesaban, como, por ejemplo, fanfarroneaba sobre cómo los miembros de una comunidad que se sentía propietaria del mito podían hacer tal o cual acto de magia o demandar algún impuesto a sus vecinos. Solo después de algún tiempo se dio cuenta de que esta segunda parte de la actuación también pertenecía a la presentación del mito.287 Malinowski mantenía que los mitos son parte de la cultura, y como tal tienen una función dentro de ella; para explicar esta función utilizó ideas que tomó prestadas del psicoanálisis; aceptaba que había tres tipos de pensamiento, el mágico, el religioso y el científico, pero al contrario de lo que había propuesto Frazer, mantenía que estas formas de pensar coexisten en las sociedades, no se suceden; la magia y la religión cubren los espacios que no puede llenar la ciencia; sirven al mismo tiempo para asegurar la necesaria cooperación humana y para mantener las normas y creencias que dan cohesión a las sociedades. Para Malinowski, el mito no es tan solo una explicación de aspectos culturales, como la comida, el vestido, la vivienda o las relaciones políticas, sino una garantía o una guía para las ceremonias, para la estructura social, e incluso para la economía: El mito expresa, refuerza y codifica la creencia; salvaguarda y hace que se cumplan las reglas morales, y guía al humano en sus ceremonias y ritos. Su función es la de reforzar la tradición y aumentar su valor y prestigio al conectarla con una realidad superior y mejor, realidad que muestra los sucesos primordiales que sirven de modelo.288 La publicación póstuma del diario de campo de Malinowski289 suscitó una controversia entre los antropólogos. Según Malinowski, el trabajo de campo y la observación participativa era un proceso de intensa soledad, y para librarse de ella solía refugiarse en las novelas y en la compañía de los administradores coloniales que trabajaban en la isla. Su trabajo de campo, sin embargo, no se adecuaba a sus ideas de observación participativa. El diario acaba siendo un autoanálisis a veces doloroso de la vida de un joven polaco hipocondríaco, aislado de su familia y amigos, que hacía 286

Malinowski, Bronislaw (1954).

287

Malinowski, Bronislaw (1963): 303-304.

288

Bascom, William R. (1954): 292.

289

Malinowski, Bronislaw (1967).

223

trabajo de campo durante la Primera Guerra Mundial entre una gente de cultura neolítica en Nueva Guinea. Escribió sobre sus miedos, ansiedades, sentimientos de culpa o de ira, sobre sus frustraciones sexuales, y también sobre sus sueños (algunos de los cuales interpreta al estilo freudiano). Malinowski muestra su ira cuando se siente burlado o engañado por los melanesios; muestra también su enfado por tener que vivir con piojos y con insectos. Sin embargo, a veces deseaba no tener que salir nunca de esas islas. Malinowski necesitaba conocerse a sí mismo para llegar a conocer a los otros. Era esta una época en que las semejanzas entre los primitivos y los contemporáneos en su vida emocional y racional aún no habían sido aceptadas. Pero Malinowski, con su diario, ya anuncia una postura que tomaría vigencia con el postmodernismo.290 El otro gran miembro de la escuela funcional, el antropólogo social británico Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881-1953), profesor de la Universidad de Oxford, que también enseñó en la de Chicago entre 1931 y 1937, fue el introductor de la noción de estructura en las ciencias sociales. Por estructura entendía la manera u orden en que los individuos y los grupos se vinculan de una manera perdurable dentro de un cuerpo social. Influido tanto por Durkheim como por Spencer, afirmaba que “todo objeto o acontecimiento que afecta intensamente al bienestar material o espiritual de una sociedad tiende a volverse objeto de actitudes religiosas.291 Cada sociedad, pues, según su composición y estructura, manifiesta un tipo de religión que la refleja. Radcliffe-Brown daba más importancia a la función social de los miembros de una cultura que a su función biológica. Refiriéndose a los mitos, afirmaba que sirven de enciclopedias narrativas en las que se conserva la memoria de los actos y lugares primordiales.292 Para Radcliffe-Brown, pues, el mito justifica el orden social al colocar su invención en el inicio del mundo, cuando las cosas empezaron a existir. Pero también sirven para dar cohesión a la sociedad al alimentar los sentimientos que sus miembros deben albergar hacia determinados fenómenos positivos o negativos para las comunidades. Radcliffe-Brown estudió las relaciones sanguíneas y matrimoniales por medio de los análisis funcionales. Todas las sociedades reconocen un ancestro común a las familias, sin embargo, el estudio de las relaciones de parentesco van más allá de lo 290

La contribución más importante del posmodernismo a la investigación folclorística es la

inclusión del investigador (con sus orientaciones, puntos de vista, historia, inclinaciones y afectos) como un elemento importante que se debe tomar en cuenta en la investigación. Para más información véanse Vázquez, Héctor (1982): 98-101, Harris, Marvin (2005): 475-481, y Kluckhohn, Clyde (1943). 291

Evans-Pritchard, Eduard E. (1991): 123.

292

Duch, Lluis (1998): 59.

224

consanguíneo, pues incluyen las que se producen por medio del matrimonio; existen grupos o clanes en los que estas relaciones se afianzan con leyes y con relatos mitológicos. Gracias a su influencia se impulsó el estudio de la estructura social y familiar en la antropología anglosajona. Hacia mediados de siglo, el funcionalismo de Radcliffe-Brown, que se alejaba del difusionismo boasiano o del evolucionismo de los demás antropólogos, arraigó en la antropología estadounidense. Con esta orientación, la antropología anglosajona se dividió en dos orientaciones, la cultural y la social, la primera de orientación funcionalista y sincrónica, y la social, que continuaba la tradición de la antropología británica.293 El funcionalismo de Malinowski y de Radcliffe-Brown mantiene un enfoque sincrónico (algo nuevo para la época), y por tanto no se interesa por la historia en su estudio de las sociedades. Esto quizá se deba a que los análisis de estos dos investigadores se centran en sociedades ágrafas, y por tanto, sin documentación histórica. Gracias a su influencia, se impulsó el estudio de la estructura social y familiar en la antropología estadounidense. En España hubo pocos seguidores de la escuela funcionalista; uno de ellos fue el antropólogo e historiador madrileño, Julio Caro Baroja (1914-1995), quien, gracias a las amistades de su tío, el novelista Pío Baroja, conoció a grandes personalidades de las letras y las ciencias (Ortega y Gasset, Ramón Menéndez Pidal, Manuel Gómez Moreno, Telesforo de Aranzadi o José Miguel de Barandiarán). Su vida se centró en los estudios culturales, en especial sobre el pueblo vasco. En 1949 escribió Análisis de la cultura (etnología-historia-folclore)294 donde, después de exponer el pensamiento de la escuela histórico-cultural, y de la funcionalista, plantea el estudio del folclore. Caro Baroja adaptó la metodología funcionalista entre 1950 y 1960, pero lo ecléctico de su obra hace difícil encajarlo en una u otra corriente científica. Cabe también mencionar aquí al abogado y etnólogo cubano Fernando Ortiz Fernández (1881-1969), que realizó estudios sobre las creencias religiosas y la música afrocubanas. En su última obra, Historia de una pelea cubana contra los demonios (1959) trató de demostrar que el sobrenaturalismo en Cuba no se puede imputar a un difusionismo originario de África, y que los españoles desarrollaron una cosmogonía tan irracional y compleja como la africana, sobre todo en lo que se refiere a los demonios. Estudia en esta obra el curioso caso del intento de mudar la villa de Remedios más hacia el interior de la Isla en el siglo XVII, para salvaguardarla de los ataques de los piratas. El cura de la parroquia y comisario de la Inquisición trató de que se mudara la villa a unas tierras de su propiedad, y al negarse los alcaldes hizo

293

Cf. Claus, Peter (1998).

294

Caro Baroja, Julio (1949).

225

que un notario atestiguara que el propio diablo había hablado por boca de una negra posesa vaticinando grandes males si no se hacía el cambio; al no aceptarse esta patraña, el inquisidor hizo que el notario atestiguase que el propio Dios había hablado sobre este caso desde el altar, a favor del cura, claro está. La Inquisición consiguió una orden de la corte del rey hechizado para que se quemara la villa y así forzar a sus habitantes a mudarse, pero los remedianos se negaron a moverse de su lugar. Ortiz presenta la lucha entre una población civil incrédula y los poderes públicos de la religión que utilizaban las creencias sobrenaturales en provecho propio. Para Ortiz, el pueblo cubano ha demostrado tradicionalmente su escepticismo religioso, que quizá proceda en parte del descrédito de un clero indisciplinado y avaricioso y en parte de la corrupción de los que viajaron a América. Y añade a este pensamiento: Ello no obsta que aquí se viva en un magma de creencias sobrenaturalistas abigarradas, traídas por los aluviones étnicos de las más diversas oriundeces, amparados por una deficiencia de cultura, por la libertad religiosa del pueblo cubano y por la democrática separación constitucional de la iglesia y el estado, que por fortuna se mantiene contra los reiterados embates de los tradicionales endemoniadores y monopolistas del pensamiento. Cuando el cubano afirma que tiene una religión, cualquiera que ésta sea, suele siempre añadir: a mi manera.295

87. Teorías de interpretación: estructuralista La búsqueda del significado a partir de la forma y la explicación de ambos por medio de la estructura o de la metaestructura, es una de las fases decisivas en el desarrollo de la folclorística, como lo es también de la crítica literaria. El estructuralismo ha sido uno de los movimientos que más han marcado este tipo de estudios; nace como un proyecto para dar a la lingüística y a la crítica de las artes verbales un rigor científico del que antes carecían. Es a la vez un método, un movimiento intelectual e incluso una ideología. A principios del siglo XX, la lingüística, en especial la fonética, era reputada como la disciplina más científica de entre las ciencias humanas, comparable a la biología o a la química, ya que partía de la recolección de datos y de un análisis basado en firmes bases teóricas. Tanto los folcloristas como los antropólogos la consideraban una disciplina modélica (aunque los antropólogos estadounidenses intentaran fa*gocitarla catalogándola como una rama de la antropología). La precisión que había obtenido la lingüística era lo que pretendían los folclorólogos de la escuela histórico-geográfica al dar una misión específica, con su método de recolección y análisis comparativo, a sus investigaciones sobre los relatos.

295

Ortiz, Fernando (1959): 546. La cursiva es del autor.

226

Siguiendo, pues, el ejemplo de la lingüística, se empezó a considerar que el estudio de la cultura puede hacerse bajo la asunción de que existe una estructura cuyo desarrollo se rige por unas leyes que no son evidentes, pero que se pueden revelar por medio de un análisis científico. Ya Darwin había adoptado esta forma de pensar al presentar su teoría de la evolución; para él, las formas más desarrolladas se basan en formas anteriores que de algún modo las contienen en potencia, y su desarrollo está regido por leyes ocultas que es preciso analizar para poder descubrirlas. El proceso del análisis estructuralista es como sigue: segmentación en unidades mínimas, definición de rasgos distintivos y agrupación de variantes dentro de una invariante. Del estructuralismo nace la semiótica, que es, en suma, un intento de encontrar un mensaje (significado) y las formas en que se expresa (significante), habida cuenta de que el mensaje produce sus propias leyes internas. Como consecuencia de esto, el estudio sincrónico se separa y libera del diacrónico, hasta entonces la orientación de más prestigio, y se empieza a considerar que todo sistema es autónomo por tanto y se autocontiene en todo momento. Claude Lévi-Strauss (1908-1990) supo integrar las teorías marxistas y del psicoanálisis con el estructuralismo. Fue profesor de sociología en la universidad de São Paulo de 1934 a 1939; en Brasil conoció la obra de los antropólogos norteamericanos, y realizó estudios etnográficos en las sociedades indígenas. En Nueva York conoció a Roman Jakobson y con él, la lingüística estructural, que le inspiró modelos antropológicos para explicar la realidad social y cultural y las realidades mentales que les dan forma. Regresó a Francia en 1948, donde acabó ocupando la cátedra de antropología del Collège de France. Para Lévi-Strauss, la lengua es el hecho cultural más importante, y sirve para que todas las estructuras o formas de vida social se establezcan y perpetúen; es la infraestructura de la cultura. La lengua es un hecho social y no un organismo vivo, como otros habían pretendido; lengua y cultura están íntimamente relacionadas y se comportan de forma similar. De hecho, Lévi-Strauss estudió la cultura como un tipo de lengua. Siguiendo a Jakobson, encontró que la oposición entre estructura y elementos se expresa por signos antitéticos, así que para el análisis de las estructuras sociales y míticas utilizó la oposición binaria. Lévi-Strauss mantenía que toda estructura cultural se basta a sí misma para su explicación, y, a pesar de que por lo general sufre variaciones, aparece con unas características generales invariables que todas sus manifestaciones comparten.

227

En su obra Anthropologie structurale296 trató de explicar por qué los mitos de culturas totalmente diferentes se parecen. Este parecido se basa en la estructura más que en el contenido, pues son los personajes, objetos y acciones específicas los que sufren variaciones. El análisis de las estructuras servirá, pues, para comprender los mitos y para hacer patente la naturaleza del pensamiento simbólico que les da cohesión; esto se puede aplicar al estudio de los relatos míticos, pero también al de las formas de parentesco o del pensamiento producido por una sociedad. Lévi-Strauss no buscaba el significado consciente del mito; él mantenía que la vida social se puede reducir a un pensamiento simbólico cuya base se encuentra en la estructura inconsciente del espíritu humano. Los fundamentos de los sistemas simbólicos sociales son un conjunto de relaciones y de principios que pertenecen a un inconsciente estructural. En este inconsciente la forma (invariante) precede al contenido (expresado en variantes). Frente a la tendencia de la lingüística tradicional de estudiar los elementos que componen la lengua, Lévi-Strauss prefirió estudiar las relaciones que existen entre los elementos. Las unidades consideradas en sí mismas tienen poco sentido; son las interrelaciones y el orden dentro de un sistema lo que les da el verdadero significado. Esta idea lo llevó a decir que “hablar de reglas y hablar de significado es hablar de la misma cosa”.297 Las unidades que constituyen las estructuras no son, pues, relaciones aisladas, sino que están combinadas unas con otras, pues solo así, como elementos que componen un sistema, adquieren una función significante. Las estructuras, por otra parte, son universales en el sentido de que no existen en el tiempo; este pensamiento le permite hacer un estudio sincrónico en el que la historia queda relegada a un plano secundario. Así pues, a Lévi-Strauss le interesaba sobre todo la lógica del relato; se fijaba más en el marco, en el paradigma y en las relaciones sintagmáticas entre los elementos que en las funciones de los propios elementos. Lévi-Strauss consideraba que el cuento maravilloso, que para él procede del mito, oscurece la lógica del relato original. En el mito se encuentran los componentes nucleares de la conciencia cultural, que reflejan el pensamiento de la sociedad y que a la vez contribuyen a darle forma. Lévi-Strauss consideraba que el mito es un tipo de lenguaje, que su modo de expresión más importante es por medio de la lengua, y que posee las mismas estructuras que Saussure había descrito para la lengua. De hecho, podía tratar al mito como la estructura invariante (lengua), y a los textos concretos como sus variantes (habla). A las estructuras tomadas de Saussure, Lévi-Strauss añadió el concepto de tiempo reversible y tiempo no reversible. La lengua pertenece al tiempo reversible, porque es pensamiento que no vive en el tiempo, mientras que el 296

Lévi-Strauss, Claude (1987).

297

Lévi-Strauss, Claude (2002): 34.

228

habla pertenece al tiempo no reversible es decir, se produce en el tiempo y en él se ordena; una vez que algo se ha dicho es imposible hacer que hubiera sido de otro modo, no hay vuelta atrás. Algo parecido ocurre con el mito; como relato es habla y pertenece al tiempo no reversible, pero como concepto es lengua, es decir, estructura y pertenece al tiempo reversible. No es de extrañar que los relatos míticos se sitúen siempre en otro tiempo anterior al que conocemos. El mito tiene otra característica que le es peculiar: a pesar de los parecidos que se habían señalado desde siglos atrás entre el pensamiento poético y el mítico, el mito es maleable, es decir, puede ser manipulado de muchas formas: traducido, parafraseado, reducido o amplificado, cosa que no se puede hacer de una manera eficaz con la poesía. Según Lévi-Strauss, el mito sirve para resolver una contradicción cultural que de otra forma no se resolvería. La solución de este conflicto se encuentra en la estructura profunda del mito. Su propósito es, pues, proporcionar un modelo lógico capaz de superar una contradicción; es la expresión típica de un pensamiento arcaico. Para analizar un mito y llegar a descifrar su estructura, Lévi-Strauss buscaba las unidades más pequeñas, a las que llama mitemas; estos mitemas se ordenan de modo que puedan estudiarse en el hilo del relato y como estructura. Los mitemas se relacionan entre sí formando conjuntos y patrones, que son los temas o códigos. La estructura mítica se expresa en un número limitado de códigos; al estudiar los mitos sudamericanos, distinguió varios: el sociológico, el culinario, el acústico, el cosmológico y el astronómico. Estos códigos se estructuran en oposiciones binarias y a partir de esta estructuración se obtiene el significado del mito; por ejemplo, dentro del código sociológico se pueden encontrar las siguientes oposiciones: casado-no casado, familia-no familia, los nuestros (la gente)-los otros. Gracias a este método se puede observar las estructuras profundas de los mitos y ver cómo proporcionan modelos lógicos a las culturas.298 Frente a lo que pensaban los funcionalistas o Eliade, LéviStrauss mantenía que la función del mito es justificar no el mundo, sino más bien la relación que el ser humano tiene con el mundo.299 En 1955 Lévi-Strauss había afirmado que el pensamiento humano siempre ha tenido la misma calidad. En La pensée sauvage (El pensamiento salvaje, 1962) continuó en la misma línea. En esta obra estudió el pensamiento producido por el hombre salvaje de cualquier lugar y cualquier época. La obra de Lévi-Strauss presenta un grave problema y es su hermetismo que la hace difícil de comprender. Esto ha hecho que a pesar de que se la alabe, no haya

Leonard, Scott (1996): 40-41. 299

Segal, Robert A. (2005): 237.

229

producido una escuela. Sin embargo, el valor de su obra perdura gracias al planteamiento básico que contiene, en palabras de Geoffrey S. Kirk, El esbozo general sigue siendo atractivo, a saber: que los mitos forman un sistema y que

representan ciertas formas estructurales, que son tan

importantes como su contenido explícito; que actúan simultáneamente en diferentes niveles […] pero con un proceso análogo; que cuando hay un nivel privilegiado, éste se ha de descubrir por comparación con otros niveles, que los mitos suelen destacar polarizaciones o contradicciones, para las cuales ofrecen mediadores progresivos […] y que muestran una constante preocupación por el contraste entre naturaleza y cultura.300

En 1987 folclorólogo danés Bengt Holbek publica su libro más importante, Interpretation of Fairy Tales: Danish Folklore in European Perspectiva (Interpretación de los cuentos maravillosos: El folclore danés en la perspectiva europea),301 obra en la que, tras un repaso a toda la erudición sobre el cuento maravilloso, propone su propia teoría que integra el estructuralismo de Propp con las teorías psicoanalíticas basándose en el presupuesto de que todos los problemas en el ámbito del arte verbal oral dependen del significado. Holbek considera que el elemento maravilloso de los cuentos es simbólico en el sentido de que más que pensamientos, estimulan impresiones emocionales que se relacionan con fenómenos del mundo real. Encuentra que hay tres oposiciones binarias temáticas basadas en el estatus social (alto-bajo), la edad (joven-viejo) y el sexo (varón-hembra), y a partir de estas oposiciones suceden las crisis de los cuentos; los personajes sobrenaturales son aspectos simbólicos de las personas; las acciones y situaciones son también símbolos que se refieren al mundo emocional del niño o del adolescente. Señala además que en el cuento hay por lo general un héroe y una heroína, uno es siempre el personaje activo y otro el pasivo. A partir de ahí construye lo que el folclorólogo estadounidense Alan Dundes llamó una “semiótica psicoanalítica” de orientación freudiana302. Frente a los estudios centrados exclusivamente en el texto, en especial los de la escuela finlandesa, Holbek decía que los cuentos no son como las aves migratorias; su existencia depende de sus narradores; los mecanismos de transmisión y variación dependen del significado e importancia que el narrador y su público perciban303.

300

Cf. Kirk, Geoffrey S. (2006): 89.

301

Holbek, B. (1987).

302

Silva, F. (2000b). Köngäs-Maranda y Maranda ya señalaron en 1971 estas tres oposiciones.

Cfr. Haney, J. (1999): xxv-xxvi. 303

Cfr. Bathgate, M. (2004): 39.

230

Un ejemplo diferente de estructuralismo es el de Angelo Brelich. En Gli eroi greci304 (1958) señaló que los griegos iniciaron el estudio de los mitos desde la incomprensión, y por esa misma razón para ellos el mito era un problema; quizá por esta razón, a partir del siglo VI intentaron ennoblecerlo y hacerlo creíble. La morfología heroica de Brelich intenta mostrar el complejo de asociaciones que se dan tanto en el mito como en el rito y que tienen que ver con temas como la muerte, el combate, las competiciones atléticas, las profecías, las curaciones, los misterios, los oráculos, la fundación de clanes y de ciudades y los ritos de iniciación; al igual que el mito refleja un mundo aún en su infancia, los héroes se nos presentan actuando en la infancia del mundo, donde existe una lucha entre el orden cósmico y el destino humano305. Pero lo más interesante del pensamiento de Brelich es su acercamiento de tipo folclorístico al estudio de los mitos: mantenía la importancia del estudio de las diversas variantes del mito dentro de la tradición, así como de otros mitos de la misma mitología; para él, el análisis de un mito aislado no revela su propio significado de un modo completo; es preciso, pues, tener en cuenta el contexto de la tradición; estudió su evolución dentro de los contextos económicos y sociales. En cuanto a la cuestión de la precedencia del mito o del rito, Brelich señalaba que ningún mito griego ha llegado hasta nosotros en su contexto ritual; solo los conocemos en su forma literaria. En un momento dado el mito se separó del rito y comenzó a tener su propia vida; quizá por eso Brelich opinaba que la naturaleza del mito es existir como narración y que fuera de ella no tiene existencia independiente306. Para él el, mito sirve de fundamento de las cosas, y aunque no las explique, les confiere valor307. Otras obras suyas son Tre variazioni romane sul tema delle origini (1969) e Introduzione alla Storia delle religioni (1991). El crítico literario Harry Slochower (1900-1991) estudió los mitos desde una doble perspectiva: según la histórica, cada obra mitopoética se considera como un centro que organiza las múltiples formas culturales (arte, psicología, religión, fuerzas sociales) de su época; según la perspectiva que llama “recurrente”, se nos presenta un patrón universal que da unidad estructural a todos los mitos. La estructura universal tiene una forma tripartita, igual que la del drama clásico de tres actos (cosmos-caoscosmos): en un primer acto se presenta la armonía comunal. Esta armonía se rompe con la llegada del héroe y el comienzo de su búsqueda, que implica un reto para el

304

Brelich, A. (1958).

305

Cfr. Hiltebeitel, A. (1990): 32-33.

306

Cfr. Duch, L. (1998): 171-172 y 191.

307

Cfr. Franceschelli, F. (2005).

231

grupo. El impulso creativo del héroe y su regreso mueve a la comunidad hacia un nuevo estado de armonía.308

88. Mito y religión: La relación del hombre con los dioses La relación de los dioses con los humanos se manifiesta en dos puntos extremos: protección o persecución. Los dioses protegen a sus favoritos en las batallas, dirigiendo su mano o curándolos de sus heridas, y también en sus aventuras. Atenea, por ejemplo es la gran protectora de Ulises, que vence todo tipo de dificultades insalvables gracias a su protección. Por otro lado está Poseidón, que persigue al héroe implacablemente para vengar el daño que le ha causado. La relación del dios con el hombre es casi idéntica a la del terrateniente con sus siervos. Es un tipo de relación muy humano: “Al principio no había abismo ontológico entre el mundo de los dioses y el mundo de los humanos. Cuando éstos hablaban de lo divino, generalmente se referían algún aspecto de lo terrenal”.309 Los hombres buscaban, pues, ganarse la benevolencia de los dioses, su protección y evitar por cualquier medio la ira divina y la persecución que esta conllevaba. Angelo Brelich opina que el mito hoy día se considera en el mismo plano que otras formas fundamentales de la religión, y a veces llega a ser visto como el origen de estas formas. Walter Burkert considera que los elementos que conforman la personalidad de un dios y que sirven para que quede identificado, son su nombre, su imagen, sus mitos y el culto que recibe no son estables, pueden recombinarse. Al nombre de los dioses suelen añadirse epítetos, que muchas veces sirven para referirse al dios o invocarlo. Los himnos órficos nos presentan buenos ejemplos de los epítetos que reciben los dioses: Invoco al atronador Dioniso, que lanza su ritual grito, primigenio, de dual naturaleza, engendrado tres veces, soberano transportado por los delirios báquicos. Agreste, inefable, oscuro, provisto de dos cuernos, biforme, cubierto de yedra, de faz taurina, belicoso, que celebra con gritos de júbilo, sagrado; que se complace en la carne cruda, de trienales festividades, adornado con racimos de uva y revestido de tiernas ramas, Eubuleo, prudente, engendrado por la secreta unión de Perséfone y Zeus, deidad inmortal.310

En la religión hebrea, el nombre de Dios es tan sagrado que no se debe pronunciar; nombrar a un dios es llamarlo, y esto es ejercer cierto poder sobre su

308

Slochower, Harry (1970): 22-23.

309

Armstrong, Karen (2005): 15.

310

Periago Lorente, Miguel (1987): 192.

232

persona. Por eso muchas veces se mantenía en secreto el nombre de ciertos dioses, y solo se los conocía por sus epítetos. Junto a la imagen visual de los dioses, que pertenece a las artes plásticas, debemos considerar la écfrasis, o representación verbal de lo que se ve o que se ha visto. La écfrasis es una descripción, pero el término se ha restringido para significar las descripciones de obras de arte. Écfrasis típicas son las descripciones de las escenas que aparecen en los escudos y armaduras de los héroes, o de las estatuas que representan a los dioses. Por otra parte, debemos considerar que

los antiguos dioses sobreviven de

alguna manera en nuestros tiempos, transformados en otros tipos de personajes. En Les légendes hagiographiques311, el jesuita belga Hippolyte Delehaye (1859-1941) nos hablaba de las supervivencias paganas que encontró en el culto a los santos. Por su parte, el folclorólogo francés Pierre Saintyves (1870-1935) sostenía en Les saints successeurs des dieux que los santos populares son consecuencia de una cristianización del culto a las antiguas divinidades, particularmente las de los celtas; consideraba que la veneración de los santos era a su vez una prolongación del culto que en tiempos precristianos se había rendido a los muertos. El historiador y mitólogo Jean Seznec (1905-1983) en La survivance des dieux antiques defendió la tesis de que los dioses paganos no murieron con la implantación del cristianismo, sino que sobrevivieron en el pensamiento medieval que, al contrario de lo que presentan los libros de texto, no supone una ruptura con el mundo antiguo. Los mitos y dioses paganos se incorporaron, pues, a la cultura que el cristianismo estaba forjando como santos o como seres fantásticos. Compárense, por ejemplo, el relato de Perseo y el de san Jorge. En ambos un caballero solitario se encuentra con una doncella atada a una roca que va a ser sacrificada a un dragón marino para salvar a su pueblo. El caballero consigue que los reyes, sus padres, le concedan un don a cambio de matar al dragón. Perseo consigue la mano de la princesa, Jorge el bautizo de la población liberada. Otro caso se nos presenta en los relatos biográficos de Edipo, y los de Judas Iscariote, el papa Gregorio o san Albano; en ellos se plantea la historia de héroes que cometen parricidios e incestos de forma involuntaria. Otro ejemplo es la leyenda de san Cristóbal, santo que en algunos lugares aparece representado como cinocéfalo, quizá porque según algunas leyendas procedía del mítico país de los hiperbóreos, aunque según otras era un gigante cananeo. Los antiguos dioses también perduraron transformados en diablos en la predicación de los evangelizadores, o en gigantes o héroes de los cuentos maravillosos.

311

Delehaye, H. (2000).

233

89. Mito y rito El grupo conocido como los Cambridge Ritualists llevó a cabo una reinterpretación radical de la historia y naturaleza de la filosofía y de la religión griega antigua en la última década del siglo XIX al introducir en sus investigaciones filológicas los datos y métodos de la antropología y de la sociología de la religión, sin desdeñar las aportaciones de la lingüística, la arqueología, la folclorística, la psicología o la historia. En esta época, el cristianismo no acababa de salir de una crisis originada por las ideas ilustradas, y en especial por el evolucionismo y por la nueva cronología científica que, a partir de los descubrimientos del geólogo escocés Charles Lyell (17971875) sobre la edad de la Tierra, había sustituido a la ya desacreditada cronología bíblica. Esta carencia sin duda llevaba a muchos a iniciar una nueva búsqueda, y si bien muchos pensaban que los fundamentos del cristianismo no podían ser analizados, sí podían buscar las raíces de los mitos y del pensamiento religioso en una de las columnas que sustentaba la civilización occidental: la cultura griega312. Los ritualistas ingleses basaban sus estudios en los presupuestos de la evolución y del progreso. Producto de un siglo XIX que ya se agotaba, concebían un mundo antiguo compuesto por individuos atomizados, cada uno de ellos preocupado por sus propios intereses; a estos, los ritualistas les asignaban anacrónicamente una mentalidad moderna. Los ritualistas pensaban que el control de la naturaleza y del individuo se debía de haber hecho por medios racionales en un camino del salvajismo a la ciencia; eran los “filósofos salvajes” los que hacían marchar los pueblos antiguos hacia la civilización. La mente de estos individuos funcionaba a base de asociaciones y por medio del mecanismo de prueba y error. En la creencia de la unidad psíquica humana, los ritualistas trataron de saber cómo sentirían los griegos antiguos poniéndose en su lugar, experimentando lo que ellos creían que serían las mismas circunstancias y examinando después sus propias reacciones. Los ritualistas se preocuparon por la cuestión de los orígenes en la creencia de que en ellos está la clave de los demás acontecimientos culturales. Para los ritualistas era, pues, necesario estudiar el pasado prehistórico de los griegos para llegar a comprender los orígenes de la Europa occidental. Puesto que este pasado había sido borrado, la forma de recrearlo tenía que ser por medio de un método comparativo que tomara en cuenta las analogías que existían con las creencias y prácticas de pueblos “primitivos”. Ya Frazer había señalado el camino; los datos sobre creencias y prácticas rituales de sociedades consideradas primitivas, como las del África subsahariana, las de los indígenas de América, las de las islas del Pacífico o las de los aborígenes de

312

Cfr. Gras, V. (1997).

234

Australia, así como todo el material recogido sobre creencias y prácticas populares de la vieja Europa, demostraban que existían interesantes paralelos entre todos ellos, y también con los mitos y ritos de la antigua Grecia; el estudio comparado de todos estos datos podía llevar a una mejor comprensión de la antigüedad clásica. Gran parte del pensamiento de la escuela ritualista se centra en la relación entre rito y mito y en la reconciliación de los opuestos que se repiten en el ciclo anual de la vegetación: “vida y muerte, verano e invierno, comida y hambre, fertilidad y esterilidad”. Si bien tendían a pensar que el rito da origen al mito, también afirmaban que el mito es el origen de las artes verbales y representativas. La escuela ritualista, al igual que la antropológica, se fundamentaba en la presunción de la unidad básica de la mente humana y de su progreso desde el primitivismo cultural hasta las civilizaciones avanzadas. Por otra parte, los ritualistas dieron mucha importancia al inconsciente, a las emociones y a la sociedad y cultura en que se generaban los mitos, aportando así nuevos elementos a la investigación. La idea de que la cultura griega antigua era comparable a las sociedades primitivas causó una fuerte controversia que no cesó hasta que la I Guerra Mundial detuvo el trabajo de los intelectuales europeos. El problema para ellos era que todo un sistema conceptual basado en la superioridad del europeo que sustentaba su sistema colonial se derrumbaría al admitir la igualdad de

pensamiento

entre

los

antiguos

griegos

las

comunidades

salvajes

contemporáneas. La historiadora de arte clásico inglesa Jane Ellen Harrison (1850-1928) desarrolló la teoría de que el mito procede del rito: la gente crea mitos para justificar los ritos con que representan sus creencias. Jane Harrison defendía el carácter sagrado del mito: es la repetición de una palabra recitada colectivamente y sancionada por la colectividad. Al relacionarse con el rito, el mito se llena de poder mágico. Basándose en Frazer, opinaba que muchos mitos no son más que el guión de los rituales mágicos o religiosos. El antropólogo británico Arthur M. Hocart (1884-1939) realizó trabajos de campo en Polinesia. En su obra The Progress of Man (1933) siguió las pautas de los ritualistas al afirmar que los mitos vivos dependen de los ritos, ya que son su explicación verbal: “Si miramos el mito vivo, es decir, el mito que aún es creído, encontramos que no tiene existencia fuera del rito […] El conocimiento del mito es esencial para el rito, porque debe ser recitado en el ritual”313. En el rito ciertas personas se hacían pasar por los seres que realizaron los actos sagrados por primera vez; se convierten así en actores; el texto que deben expresar verbalmente es el núcleo del mito. Así pues, para Hocart, los mitos tienen un origen ritual. Según él, los mitos cosmogónicos eran la verbalización de ceremonias de renovación del mundo. Su teoría 313

Hocart, A. (1933): 223.

235

fallaba en el hecho de que hay mitos que se encuentran en muchas regiones del mundo, mientras que los ritos que se relacionan con ellos no se dan en todos esos lugares. La obra de Hocart no fue bien recibida en su país en una época en que ya dominaba el funcionalismo. Junto con los ritualistas ingleses desarrollaron su obra los escandinavos, que crearon por estos años un movimiento llamado la Escuela del Rito y Mito o patronista, también llamada “de las pautas”. Sus miembros admitían la precedencia del rito sobre el mito y subrayaban el papel sagrado del rey en todas las religiones antiguas de Oriente Próximo. El investigador noruego Sigmund Mowinckel (1884-1965), profesor de la Universidad de Kristiania (Oslo) afirmaba en sus Psalmenstudien (Estudios sobre los salmos, 1921-1929, tres tomos), que el mito era la expresión de lo que se actuaba durante el culto; en otra de sus obras, Religion und Kultus314 (1953), volvía a manifestar la opinión de la precedencia del rito sobre el mito315. Según el sueco Geo Widengren (1907-1996), profesor de la Universidad de Upsala y estudioso de las antiguas religiones de Irán, el mito es la palabra sagrada que procede del rito y que lo explica, al igual que se puede afirmar que el acto sagrado que es el rito ilustra el mito316. Émile Durkheim (1858-1917), fundador de la sociología colectivista francesa, afirmaba que la sociedad es el verdadero modelo del mito y que no se puede comprender el mito sin estudiar el rito. El rito es el elemento dramático de la vida religiosa, el mito es el elemento épico; el mito racionaliza y valida el rito, y la religión siempre contiene elementos míticos.317 En Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912) examinó los sistemas religiosos y su integración en la estructura social. La religión, al menos la de las sociedades que se forman en pequeños grupos, como las tribus australianas que estudió, es un elemento decisivo de cohesión social. Los grupos humanos mantienen su identidad gracias a los símbolos que desarrollan y a los ritos en que participan. La función del rito es un poderoso elemento de vinculación que une al individuo con su comunidad y al presente con el pasado. El profesor de antropología de la universidad de Harvard, Kay Maben Kluckhohn (1905-1960) afirmaba que no se podía encontrar solución al problema de la precedencia del mito o del rito, pero señalaba el hecho de que se encuentran íntimamente asociados y que se influyen mutuamente; son, pues, interdependientes. Ambos fenómenos son procedimientos simbólicos, la diferencia estriba en que uno se 314

Mowinckel, S. (1953).

315

Cfr. Schwarz, H. (2000): 28-30.

316

Duch, L. (1998): 183-184.

317

Cfr. Friedman, Michael (2004).

236

apoya en lo verbal y el otro en la actuación. Este conjunto de mito y rito satisface las necesidades psicosociales de la comunidad, y de esta función depende la importancia que tengan en la sociedad318. Según Theodor Gaster (1906-1992), estudioso de la religión comparada y de las mitologías y famoso por sus trabajos en los rollos del mar Muerto, el mito y el rito son parte de un mismo proceso. Gaster define mito como la presentación esencial y paralela de lo real por medio de lo ideal, y el rito como la representación reiterada, formal y dramática de acontecimientos de la eternidad en la que los actores encarnan temporalmente a los seres inefables. Par él, el relato mítico ha pasado por cuatro fases o etapas: ritual, dramática, litúrgica, literaria. Por su parte, Albert Lord no cree que las configuraciones típicas de la oratura se crearon con propósitos mnemónicos, sino a causa de requisitos rituales.319 Una tradición, a mi entender –es decir, todas las actuaciones de todas las canciones y todos los cantantes de una cultura dada desde el principio del género en cuestión– incluye una variedad de canciones de diferentes calidades y también una gran diversidad de cantantes. Hay cantantes buenos, cantantes mediocres, cantantes sin técnica, y cantantes verdaderamente geniales. La tradición no es un promedio mediocre; no consiste tan solo en lo que es común a todas las canciones o a todos los cantantes en la totalidad o en parte del periodo en que existe esta práctica. Abarca todos los tipos de cantantes y todos los tipos de actuación.320

Hoy día casi nadie sostiene la precedencia del rito sobre el mito o viceversa, pues, dada su enorme antigüedad, es imposible hacer averiguaciones que lleven a una conclusión fiable. El antropólogo y profesor de la Universidad de Cambridge Edmund R. Leach (1910-1989) también consideraba que el mito y el rito son una misma cosa, el uno implica al otro y ambos tienen el mismo significado.321 Según Bauzá, “quien pertenece a una cultura mítica transforma sus actos cotidianos en ceremonias rituales mediante las cuales se esfuerza por traspasar el aquí y el ahora y adherirse consecuentemente a una dimensión atemporal”.322 El mito y el rito son, pues, dos perspectivas de una misma cosa. Las formas en que la idea mítica puede aparecer en la sociedad son: el relato verbal, la veneración del representante de Dios, el culto a los héroes, las correspondencias entre el Cielo (macrocosmos), la Tierra (mesocosmos) y el

318

Prat Ferrer, J. (2006): 193. Cfr. Duch, L. (1998): 188-189.

319

Lord, Albert B. (1987): 58-59.

320

Lord, Albert B. (1987): 62.

321

Kirk, Geoffrey S. (2006): 42.

322

Bauzá, Hugo Francisco (2005): 29.

237

ser humano (microcosmos). Para Karen Armstrong, “leer un mito sin el ritual transformador que lo acompaña es una experiencia tan incompleta como leer la letra de una ópera sin escuchar la música.323 La importancia que hoy tienen los autores de las escuelas ritualistas consiste en haber llamado la atención sobre los contextos en que los mitos se narraban en las antiguas culturas y se siguen narrando en las modernas. Los relatos míticos están, pues, relacionados con otros materiales culturales no verbales, como los ritos, las representaciones dramáticas y el calendario, elementos necesarios para llegar a su comprensión. El profesor Kirk va mucho más allá: sería sabio rechazar de principio la idea de que el mito y la religión son aspectos gemelos del mismo objeto, o que son manifestaciones paralelas de la misma condición psicológica, con la misma firmeza que hemos rechazado la de que todos los mitos están asociados a los ritos.324

antropóloga

británica

Mary

Douglas

(1921-2007)

estudió

varias

comunidades africanas, así como las tradiciones judías, sobre todo en su relación con los ritos de pureza, que para ella servían para marcar fronteras entre la comunidad y el resto del mundo. En Purity and Danger (1966), trata la relación del tabú y los elementos que son sagrados y profanos y de sus fronteras. Desarrolló la teoría cultural del riesgo en Risk and Culture (1980), escrito junto con Aaron Wildavsky. Consideraba que el ser humano era, por definición, un animal ritual, y que, por tanto, las relaciones sociales se basaban en actos simbólicos. Para ella,

igual

que

para

Marcel Mauss el rito no es otra cosa que un acto simbólico. La antropóloga y socióloga francesa Martine Segalen, profesora de la Universidad de París X, es autora de Rites et rituels contemporaines (1998). En esta obra nos ofrece su definición de rito: El rito o ritual es un conjunto de actos formalizados, expresivos portadores de una dimensión simbólica. El rito se caracteriza por una configuración espaciotemporal específica, por el recurso a una serie de objetos, por unos sistemas de comportamiento y de lenguaje específicos, y por unos signos emblemáticos, cuyo sentido codificado constituye uno de los bienes comunes de un grupo.325

Segalen hace hincapié en el hecho de que el mito da sentido y ordena el caos al codificar una serie de conductas con fuerte carga simbólica. El rito como comportamiento –fruto de una creencia o realizado sin ningún tipo de fe, como hábito cultural– está relacionado con el mito porque opera dentro de las 323

Armstrong, Karen (2005): 41.

324

Kirk, Geoffrey S. (2006): 52.

325

Segalen, Martine (2005): 30.

238

mismas premisas; pero también podríamos ampliar la perspectiva y hacer que entraran

juego

objetos

rituales

fetiches,

lugares

que

requieren

comportamiento ritualizado o tiempos que de alguna manera quedan marcados por la tradición. Queda sin embargo, por dilucidar una cuestión importante para el estudio de la mitología: explicar por qué la mente funciona de forma tan extraña o irracional, y a la vez produce en lugares tan dispares relatos y comportamientos tan semejantes.

239

240

VII. Relación del pensamiento mítico con el individuo del mundo actual 90. Algunos mitos actuales El arquetipo del héroe en el mundo contemporáneo y en los medios de comunicación de masas (cultura popularizante) ha sido señalado por Shawn J. Wittmier; su patrón suele ser constante: 

El héroe sufre una pérdida que hace que salga en búsqueda de lo perdido



Tiene un mentor o un ayudante que lo empuja a la aventura



Sufre pruebas que le permite superar el mal



Escapa de los villanos o de su guarida



Se reintegra a la sociedad con un nuevo status, riqueza, o se casa con una princesa



Se produce un final feliz



Este patrón puede desempeñarlo una heroína Un tipo de personaje propio de la cultura popular de nuestra época es el

superhéroe. En la literatura popular y en los medios audiovisuales de masas existen una gran cantidad de temas que nutren el imaginario colectivo y que sin ninguna duda se entroncan con el pensamiento mítico. De entre ellos encontramos los concernientes a sociedades más o menos secretas, presentes o pasadas, reales o inventadas, como los templarios, los rosacruces, o el priorato de Sión; personajes salidos de la literatura, como don Juan, Fausto, Frankenstein o el conde Drácula; personajes del Nuevo Testamento, como la Magdalena o José de Arimatea, que se entroncan con los ciclos legendarios del grial o de los merovingios, a los que se puede añadir la búsqueda del Arca de la Alianza y las respuestas que han podido quedar encerradas en los archivos secretos del Vaticano. También alimentan el imaginario colectivo hechos inexplicables o de difícil interpretación conectados con lugares geográficos, como el triángulo de las Bermudas, Machu Picchu, la isla de Pascua, Stonehenge, las pirámides de Egipto o los dibujos Nazca. Algunos tienen un significado secreto que debe ser descubierto, como las proporciones de las catedrales góticas. También se pueden considerar movimientos como la New Age, con personajes como Madama Blavatsky o el conde de Saint-Germain, u otros que se mueven dentro del esoterismo, la cábala o el gnosticismo. Otros temas se entroncan con el milenarismo, el 666 y el Anticristo, el culto a Lucifer y los poltesgeist, o con ideas sobre el pasado humano, como ocurre con las teorías sobre el matriarcado original o las creencias sobre las tradiciones los celtas y sus druidas en ciertas regiones de Europa. Otras cuestiones que nutren la

241

imaginación popular tienen que ver con las conspiraciones, el control que se ejerce desde la CIA, la KGB o el Mossad. También el mundo de las creencias se relacionan con las mandalas y otros ritos y usos del oriente o afro-ibero-americanos, como la santería.

91. La desmitificación y la remitificación del mundo actual En La gaya ciencia 1882 Friedrich Nietzsche (1844-1900) proclamó que Dios había muerto. ¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! ¡Nosotros lo hemos matado! ¿Cómo podremos consolarnos nosotros asesinos entre los asesinos? lo que el mundo poseía, hasta ahora, de más sagrado y poderoso sucumbió exangüe a los golpes de nuestros cuchillos. ¿Quién nos limpiará de esa sangre? ¿Qué agua nos lavará? ¿Qué expiaciones, qué juegos sagrados tendremos que inventar? ¿No será demasiado para nosotros la grandeza de este acto? ¿No tendremos que volvernos nuestros propios dioses, para al menos parecer dignos de él? ¡Nunca hubo acto más grandioso, los que nazcan después de nosotros, pasarán a formar parte, merced a este acto, de una historia superior a toda la historia hasta este momento!326

Para el teólogo luterano alemán Rudolf Karl Bultmann (1884-1976), los mitos expresan la certeza humana de la existencia de otro mundo trascendente y de que su significado no se encuentra aquí, sino en el Más Allá. Los mitos se construyen por medio de símbolos y de lenguaje imaginario para expresar las verdades que emanan de este Más Allá. Para interpretar los mitos, Bultmann echó mano a la idea de desmitologización: para llegar a la verdad es preciso prescindir de lo mitológico. Los mitos del cristianismo son la creencia en un mundo espiritual, la actividad de ángeles, demonios y santos: milagros, tentaciones; las visiones del Más Allá, la existencia del pecado y la redención por el dios hecho hombre, y la segunda venida de Cristo. Todo ello ocurre en un universo dividido entres partes: Cielo, Tierra e Infierno; pero la verdad está más lejos. Lauri Honko ha señalado tres formas de desmitologización: Terminológica: Se retiene el relato, pero ya no se habla de “mito”, así ha ocurrido con la historia sagrada de los cristianos. Total y compensatoria: Se rechazan los relatos por considerarse falsos, pero hay que llenar el vacío que dejan con un pensamiento filosófico, histórico o científico.

326

§125.

242

Parcial e interpretativa: Los mitos son relatos en los que no hay que creer de manera literal, ya que son símbolos o representaciones.327 El psiquiatra (profesión que nunca ejerció) y crítico de arte italiano Gillo Dorfles (1910- ), profesor de estética en la Universidad de Milán, ha afirmado la prioridad del mito sobre todo tipo de pensamiento, pues considera el mito como algo necesario y positivo para cualquier cultura. En Nuovi riti, nuovi miti (1965) estudió los mitos (y las desmitificaciones), los rituales, iconos y fetiches de la cultura contemporánea y de masas, que se encuentran en manifestaciones culturales que van desde el arte pop (arte de masas, de consumo, que se vale de elementos prefabricados, en serie) o el gusto kitsch (lo sucedáneo en el arte, el mal gusto relacionado con al moda y su contrario, la obsolescencia) hasta los deportes, o desde la ciencia ficción hasta las discotecas de los adolescentes o el culto al automóvil. Dorfles nos sitúa en una civilización del consumo y de la imagen; el consumo consiste en el uso y el desgaste continuo, pero también en la rápida obsolescencia debido al fenómeno de la moda. La imagen busca la novedad del mensaje, y a pesar de la repetición y de la redundancia cae en la entropía, pierde su eficacia comunicativa con rapidez si no se convierte en emblema. Se pregunta si hoy día lo que tenemos es democracia o cultura de masas, pues el individuo posee tan solo la opción de encender (votar), apagar (no votar) o cambiar de canal (elegir a otro candidato). Hoy día se “tiende a considerar al público como algo que, en lugar de pensar automáticamente debe ser ‘hecho pensar’ heterónomamente, automáticamente”.328 A pesar de los que se dice, el concepto tradicional de fama tiende a desaparecer, y hoy día el individuo se encuentra ante su sociedad en la encrucijada del anonimato frente a la popularidad, por lo general, efímera, que por lo general no es fruto del valor de su trabajo. El trabajo (creativo o seudo-creativo) más retribuido es el que menos interesa al artista, al escritor, al hombre de ciencia, de modo que con mucha frecuencia el ‘verdadero’ trabajo del hombre de cultura, el hecho más seriamente y con más empeño, resulta totalmente gratuito.329

Dorfles ha analizado el grado de racionalidad o irracionalidad de los mitos, y ha concebido la desmitificación como la superación de la irracionalidad que constituye el mito. Pretende llegar a formular “una definición de determinadas constantes del pensamiento

del

comportamiento

humano

contemporáneo

que

resultan

particularmente decisivos para la estructuración del universo lingüístico, estético y

327

Honko, Lauri (1984): 42-43.

328

Dorfles, Gillo (1969): 163.

329

Dorfles, Gillo (1969): 169.

243

social de nuestra época”.

330

También se ha fijado en la perversión de los ritos en

nuestra era, usando como ejemplos Santa Claus, el árbol de Navidad o las celebraciones de Halloween. Gillo Dorfles nos habla no de una técnica que sirve para analizar los relatos, sino de un proceso social: “en nuestra sociedad se ha producido una –si no total, sí muy difundida– ‘desmitificación’ (entiéndase como crisis de lo sacro, como disolución de un rico andamiaje simbólico ya institucionalizado y decididamente consumido)”. Este proceso se renueva gracias a una nueva mitificación o “simbolización de nuevos elementos asumidos con dignidad y eficacia análogos a las que en otro tiempo tuvieron los mitos”.331 Para Dorfles, símbolos, mitos y ritos al degradarse se convierten en fetiches, entonces se ven “reducidos a factores supersticiosos y desintencionados”.332 Hugo Bauzá también se refiere al proceso de remitización: En las últimas décadas, tras la supresión del cientificismo, ha surgido un marcado interés por lo no-racional especialmente en el dominio de las artes – téngase en cuenta el surrealismo, el dadaísmo, la teoría del absurdo, así como, entre otros fenómenos inquietantes, un revival de lo mágico y lo religioso–, de este modo se valora el mito y el símbolo como formas autónomas de conocimiento. Esta postura implica comprender que el mito y el símbolo pertenecen también a la esfera de la condición humana y que no pueden ser extirpados de raíz, por más que, en épocas marcadamente racionalistas, se los haya desacreditado casi al extremo de negarles categoría ontológica.333

Las palabras de Erick Havelock, en su Prefacio a Platón, referidas a la crisis de la comunicación bien nos pueden servir en este caso: Sostenemos que todo cuerpo de conocimientos adquiridos mediante la experiencia volverá a perderse si no es incorporado a algún tipo de disciplina docente, y que todas las sociedades, por ser sociedades, han de poseer esta disciplina,

cuyo

contenido

estriba

parcialmente

imitación

del

comportamiento, pero sobre todo en la imitación de las palabras.334

Por otra parte, Karen Armstrong, al igual que había hecho Mircea Eliade, enfatiza la necesidad de lo sagrado para la sociedad contemporánea: En 1912, el hundimiento del Titanic demostró la fragilidad de la tecnología; la Primera Guerra Mundial reveló que la ciencia, nuestra gran amiga, también

330

Dorfles, Gillo (1969): 19.

331

Dorfles, Gillo (1969): 17.

332

Ibidem .

333

Bauzá, Hugo Francisco (2005): 21.

334

Havelock, Erick A. (2002): 267.

244

podía aplicarse al armamento con efectos letales; Auschwitz, el Gulag y Bosnia nos recordaron lo que podía pasar cuando se perdía todo sentido de lo sagrado.335

A esta lista podemos añadir las masacres de Hiroshima y Nagasaki y las guerras de Viet Nam, la de Irak o la de Afganistán por parte de la mayor de las potencias occidentales. Sin embargo, la remitificación no puede hacerse a base de importaciones de elementos culturales ajenos a nosotros; este es el peligro en la sociedad moderna de movimientos como la New Age, que busca sobre todo en el Oriente la respuesta a las crisis espirituales occidentales, elementos que muchas veces entran en la sociedad a través de los medios de comunicación de masas: En la actualidad nos hallamos amenazados por la perspectiva de quedar reducidos a simples consumidores, individuos capaces de consumir lo que fuere, sin importar de qué parte del mundo y de qué cultura proviniere y desprovistos de todo grado de originalidad.336

El profesor de estética en la Universidad de Milán Gillo Dorfles (1910- ) es de los que afirman la prioridad del mito sobre todo tipo de pensamiento. En Nuovi riti, nuovi miti (1965) estudió los mitos (y las desmitificaciones), los rituales, iconos y fetiches de la cultura contemporánea y de masas, que se encuentran en manifestaciones culturales que van desde el arte pop o el gusto kitsch337 hasta los deportes, o desde la ciencia ficción hasta las discotecas de los adolescentes. Dorfles ha analizado el grado de racionalidad o irracionalidad de los mitos, y ha concebido la desmitificación como la superación de la irracionalidad que constituye el mito. También se ha fijado en la perversión de los ritos en nuestra era, usando como ejemplos Santa Claus, el árbol de Navidad o las celebraciones de Halloween.

335

Armstrong, Karen (2005): 131

336

Lévi-Strauss, Claude (2002): 45.

337

Véase también Dorfles, Gillo, ed. (1969).

245

246

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Alkebulan, Adisa A. (2005): “Orature”, Encyclopedia of Black Studies, Molefi Kete Asante y Ama Mazama, eds. Thousand Oaks (California), Londres y Nueva Delhi: Sage: 391-392. Anónimo (1987): Argonáuticas órficas. Himnos órficos. Miguel Periago Lorente, trad. e intro. Madrid: Gredos. Armstrong, Karen. (2005): Breve historia del mito. Barcelona: Salamandra. Bacchilega, Cristina (1997): Postmodern Fairy Tales: Gender and Narrative Strategies. Philadelphia (Pennsylvania): University of Pennsylvania Press. Bascom, William R. (1954): “Four Functions of Folklore”, Journal of American Folklore 67: 333349. Reeditado en The Study of Folklore, Alan Dundes, ed. Englewood Cliffs (Nueva Jersey): Prentice Hall, 1965: 279-298. Bauzá, Hugo Francisco (2005): Qué es un mito: Una aproximación a la mitología clásica. México: Fondo de Cultura Económica. Bergua, Juan B. (1990): Mitología universal, 2 tomos. Madrid, Ediciones Ibéricas. Bernabé Pajares, Alberto (2000): “Prólogo” a la Ilíada de Homero. Madrid: Editorial EDAF. Bernabé Pajares, Alberto, trad. y ed. (1988): Himnos Homéricos. La Batracomiomaquia. Madrid: Gredos. Björkman, Ingrid (1993): “Oppression and Liberation of Kenya Women: On Orature and Modern Women’s Literature”, Culture in Africa: An Appeal for Pluralism, Raoul Grandvist, ed. Upsala: Nordiska Afrikainstitutet: 109-122. Bloch, Raymond (1963): Les prodiges dans l’antiquité classique. París: Presses Universitaires de France, 1963. Blumenberg, Hans (2004): El mito y el concepto de realidad, Carlota Rubies, trad. Barcelona: Herder. Original: Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Boeree, C. George. (1997): “Carl Jung, 1875-1961”. Shippensburg University. . Acceso: 7 de junio de 2005. Brelich, Angelo (1978): Gli eroi greci: Un problema storico-religioso. Roma: Ateneo & Bizzarri. Brückner, Thomas (1996): “When Europe Came to Africa: The Languages of African Literature”, Defining New Idioms and Alternative Forms of Expression, Eckhard Breitinger, ed. Amsterdam y Atlanta: Editions Rodopi: 77-92 Burke, Peter (1978): Popular Culture in Early Modern Europe. Nueva York: Harper and Row, 1978. Burkert, Walter (1983): The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth. Peter Bing, trad. Berkeley: University of California. Original: hom*o Necans: Interpretationen altgriechischer Opfèrriten und Mythen. Berlín y Nueva York: Gruyter, 1972. Burkert, Walter (1985): Greek Religion. Oxford: Basil Blackwell. Original: Griechische Religion der archaischen und klassichen Epoche. Stuttgart: Verlog W. Kohlhammer, 1977. Calímaco (1980): Himnos, epigramas y fragmentos, Luis Alberto de Cuenca y Prados y Máximo Brioso Sánchez, intro, trad y notas. Madrid: Gredos. Campbell, Joseph (1956): The Hero with a Thousand Faces. Nueva York: Meridian Books, 1956. Campbell, Joseph (1990): The Flight of the Wild Gander: Explorations in the Mythological Dimension of Fairy Tales, Legends, and Symbols. Nueva York: Harper Perennial. Edición original: Zurich: Rhein-Verlag, 1951. Cardigos, Isabel (1996): “In and Out of Enchantment: Blood Symbolism and Gender in Portuguese Fairytales”, Folklore Fellows Communications 260. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1996. Caro Baroja, Julio (1949): Análisis de la cultura (etnología-historia-folklore). Barcelona: Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Caro Baroja, Julio (1986): España antigua. (Conocimiento y fantasías). Madrid: Itsmo.

247

Caro Baroja, Julio (1989): De los arquetipos y leyendas. Barcelona: Círculo de Lectores, 1989. Otra edición: Madrid: Istmo, 1991. Caro Baroja, Julio (1990): Reflexiones nuevas sobre viejos temas. Madrid: Istmo. Carruthers, Mary (1992): The Book of Memory: A Study of Memory in Medieval Culture. Cambridge y Nueva York: Cambridge U. P. Carruthers, Mary, y Jan M. Ziolkowski (2002): The Medieval Craft of Memory: An Anthology of Texts and Pictures. Filadelfia: University of Pennsylvania. Cenders, Blaise (1990): Antología negra. La Habana: Arte y Literatura. Cervantes Saavedra, Miguel (1980): El ingenioso hidalgo don Quitote de la Mancha, Martín de Riquer, ed. Barcelona: Planeta. Chandler, Daniel (2000): “Biases of the Ear and Eye: ‘Great Divide’ Theories”, modificado julio de 2000. 10-VII-02. Chinen, Allan B. (1993): Beyond the Hero: Classic Stories of Men in Search of Soul. Nueva York: G. P. Putnam’s Sons, 1993. Clader, Linda L. (1976): Helen: The Evolution from Divine to Heroic in Greek Epic Tradition. Mnemosyne, Bibliotheca Classica Batava, Supplementum 42. Leiden: E. J. Brill, 1976. Claus, Peter (1998): “Folklore” India’s Worlds and U. S. Scholars, 1947-1997. Joseph W. Elder, Edward C. Dimock Jr. y Ainslie T. Embree, eds. Nueva Delhi: Manohar: 211-236. Existe una versión electrónica: . Cocchiara, Guiseppe (1980): The History of Folklore in Europe. John N. McDaniel., trad. Philadelphia (Pennsylvania): Institute for the Study of Human Issues. Publicado originalmente como Storia del folklore in Europa, Turín: Einaudi, 1954. Otra edición en italiano: Palermo: Sellerio, 1981. Courlander, Harold (1974): Tales of Yoruba Gods and Heroes. Greenwich (Connecticut): Fawcett. Csapo, Eric (2005): Theories of Mythology. Malden (Massachussets), Oxford y Carlton (Victoria, Australia): Blacwell. Debray, R. (2001): Debray, Régis. Introducción a la mediología, Núria Pujol i Valls, trad. Barcelona: Paidós, 2001. Original: Introduction à la mediologie. París: Presses Universitaires de France, 1999. Deflem, Mathieu (2001): “Ferdinand Tönnies (1855-1936)”. Routledge Encyclopedia of Philosophy, Edward Craig, ed. Londres: Routledge. Edición online: . Acceso: 1 de junio de 2005. Diaz de Santillana, Giorgio (1961): The Origins of Scientific Thought: From Anaximander to Proclus, 600 B. B. to A. D. 500. Nueva York: Mentor. Dorfles, Gillo (1969): Nuevos ritos, nuevos mitos, Alejandro Saderman, trad. Barcelona: Lumen. Original: Nuovi miti, nuovi riti. Turín: Enaudi, 1965. Dorfles, Gillo, ed. (1969): Kitsch: The World of Bad Taste. Nueva York: Bell Publishing, 1969. Duch, Lluis (1998): Mito, interpretación y cultura, Francesca Babí i Poca y Domingo Cía Lamana, trads. Barcelona: Herder. Originales: Mite i cultura y Mite i interpretació. Barcelona: Abadia de Montserrat, 1995 y 1996. Dumézil, Georges (2003): El destino del guerrero: Aspectos de la función guerrera entre los indoeuropeos, 3ª ed., Juan Almela, trad. México, D. F.: Siglo Veintituno. Original: Heur et malheur du guerrier. París: Presses Universitaires de France, 1969. Dundes, Alan (1989): “The Study of Folklore in Literature and Culture: Identification and Interpretation”, Folk Groups and Folklore Genres: A Reader, ed. Elliott Oring, 350-357. Logan: Utah State U. P., 1989: 350-357. Publicado originalmente en Dundes, A. (1965a). Dundes, Alan, ed. (1999): International Folkloristics: Classic Contributions by the Fathers of Folklore. Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield. Durkheim, Émile (1993): Las formas elementales de la vida religiosa. Ana Martínez Arancón, trad. Santiago González Noriega, intro y notas. Madrid: Alianza Editorial. Original: Les formes élémentaires de la vie religeuse. París: 1937.

248

Eco, Umberto (1982): El nombre de la rosa. Barcelona: Lumen. Original: Il nome dell rosa. Milán: Bompiani, 1980. Elam, Harry Justin (2004): The Past as Present in the Drama of Joseph Wilson. Ann Arbor: University of Michigan Press. Eliade, Mircea (1957): Mitos, sueños y misterios. Barcelona: Kairós. Eliade, Mircea (1998): La búsqueda: Historia y sentido de las religiones. Barcelona: Editorial Kairós. Original: The Quest. Chicago: The University of Chicago, 1969. Eliade, Mircea (2000): Aspectos del mito, Luis Gil Fernández, trad. Barcelona: Paidós. Original: Aspects du mythe. París: Gallimard, 1963. Eliade, M. (2003): “Myth in the Nineteenth and Twentieth Centuries”, Dictionary of the History of Ideas. Electronic Text Center. University of Virginia Library. Modificado el 1 de mayo de 2003. Acceso 15 de octubre de 2004. Evans-Pritchard, Eduard E. (1991): Las teorías de la religión primitiva, 8ª ed. Mercedes Abad y Carlos Piera, trads. Madrid: Siglo Veintiuno. Original: Theories of Primitive Religion. Oxford: Oxford U. P., 1965. Feldman, Burton y Robert D. Richardson Jr. (1972): The Rise of Modern Mythology 1680–1860. Bloomington (Indiana): Indiana U. P., reimpreso en 2000. Fernández, Óscar (2004): “¿Hacia una solidaridad bidimensional?”, Espacio y tiempo en gestión y análisis social, SIEDIN, Sistema Róger Churnside, ed. San José: Editorial y de Difusión Científica de la Investigación de la Universidad de Costa Rica. Edición online: . Acceso: 1 de junio de 2005. Feyerabend Paul (1975): Against Method: An Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge. Londres: New Left Books, 1975. Finnegan, Ruth (1977): Oral Poetry. Cambridge: Cambridge U. P. Frazer, James George (1981): El folklore en el Antiguo Testamento, Gerardo Novás, trad. Madrid: Fondo de Cultura Económica. Original: Folklore in the Old Testament, Londres: 1918. Freud, Sigmund (1999): “Symbolism in Dreams”, International Folkloristics, Alan Dundes, ed. y notas. Lanham, Boulder, Nueva York, Oxford: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 1999: 177-195. Friedman, Michael (2004): “Ernst Cassirer” Stanford Encyclopedia of Philosophy. . Acceso: 22 de abril de 2005. Frye, Northrop (1988): El gran código. Elizabeth Casals, trad. Barcelona: Gedisa. Original: The Great Code. San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1981. Frye, Northrop (1982): The Great Code. Nueva York y Londres: Harcourt Brace Jovanovich. García Gual, Carlos (1999): Introducción a la mitología griega. Madrid: Alianza. Gaster, Theodor H. (1984): “Myth and Story”, Sacred Narrative. Los Ángeles y Londres: University of California: 110-136. Gingell, Susan A. (2004): “Teaching the Talk That Talks on Paper: Oral Traditions and Textualized Orature in the Canadian Classroom”, Homework: Postcolonialism, Pedagogy and Canadian Literature. Otawa: University of Otawa Press: 285-300. Girard, René (1986): El chivo expiatorio. Barcelona: Anagrama. Original: Le bouc émissaire. París: Grasset & Fasquelle, 1982. Graf, Arturo (2002): Miti, leggende e suprstizioni del medio evo. Milán: Bruno Mondadori. Gras, Vernon (1997): “Cambridge Ritualists” The John Hopkins Guide to Literary Theory and Criticsm.Michael Groden y Martin Kreitswirth, eds. The John Hopkins U. P. . Acceso: 4 de mayo de 2005. Graves, Robert (1990): The Greek Myths, 2 tomos. Londres: Penguin. Original: 1955, revisada en 1957 y 1960. Graves, Robert y Raphael Patai (1964): Hebrew Myths. Nueva York: Anchor Books-Doubleday. Groom, Nick (1999): The Making of Percy’s Reliques. Oxford y Nueva York; Oxford U.P.

249

Hansen, William F. (1983): “Greek Mythology and the Study of the Ancient Greek Oral Story”, Journal of Folklore Research, 20: 101-12. Harris, Marvin (2005): El desarrollo de la teoría antropológica: Una historia de las teorías de la cultura, decimotercera edición, Ramón Valdés del Toro, trad. Madrid: Siglo XXI. Original: The Rise of Anthropological Theory: A History of Theories. Hassan, Ihab H. (1952): “Towards a Method in Myth”, Journal of American Folklore 65: 205-215. Hatab, Lawrence J. (1990): Myth and Philosophy: A Contest of Truths. La Salle (Illinois): Open Court. Havelock, Erick A. (2002): Prefacio a Platón, Ramón Buenaventura, trad. Madrid: A. Machado. Original: Preface to Plato. Harvard U. P., 1963. Hawking, Stephen (1990): Historia del tiempo: Del big bang a los agujeros negros, Miguel Ortuño, trad. Madrid: Alianza, 1990. Original: A Brief History of Time: From the Big Bang to Black Holes. Nueva York: Bantam, 1988. Hesíodo (1978): Teogonía, Los trabajos y los días, El escudo de Hércules. México, D. F.: Porrúa. Hesíodo (1997): Obras y fragmentos, Aurelio Pérez Jiménez y Alfonso martín Díez, trad., intro y notas. Madrid: Gredos. Homero (1999): La Odisea, Luis Segala y Estalella, trad. Barcelona: Edicomunicación. Homero (2000): Ilíada. Madrid: EDAF. Honko, Lauri (1984): “The Problem of Defining Myth”, Sacred Narrative. Los Ángeles y Londres: University of California: 41-52. Hunter, Lynette (2001): “Orature, oratory and getting the message heard”, Literary Value/ Cultural Power: verbal arts in the twenty-first century. Manchester: Manchester U. P.: 33-48. Ibáñez Lluch, Santiago, ed. (2007): Sagas islandesas de los tiempos antiguos. Madrid: Miraguano. Isócrates (1979): Discursos. Juan Manuel Guzmán Hermida, intro., trad. y notas. Madrid: Editorial Gredos. Jobson, Richard (1968): History of British Folklore. Nueva York: Routledge, Taylor and Francis Group. Karadžić, Vuk Stefanović (1995): Cuentos fantásticos de los Balcanes, Pilar Dolado Muñoz, trad.; Jacob Grimm, prólogo. Madrid: Compañía Literaria. Kerényi (2005): “Karoly Kerényi (1897- 1973)” Studio Antropologico (Opere e Vite), modificado en mayo. . Acceso: 8 de junio de 2005. Kerényi, Karoly (1991): Eleusis: Archetypal Image of Mother and Daughter. Princeton (Nueva Jersey): Princeton U. P., 1991. Kerényi, Karoly (1996): Dionysos: Archetypal Image of Indestructible Life. Princeton (Nueva Jersey): Princeton U. P., 1996. Kerényi, Karoly (1997): Prometheus: Archetypal Image of Human Existence. Princeton (Nueva Jersey): Princeton U. P., 1997. Kirk, Geoffrey S. (2006): El mito: Su significado y funciones en la Antigüedad y otras culturas, Teófilo de Loyola, trad. Barcelona: Paidós. Original: Myth: Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures. Londres: Cambridge U. P., 1970. Kluckhohn, Clyde (1943): “Bronislaw Malinowski 1884-1942”, Journal of American Folklore 56: 208-219. Krappe, Alexander H. (1967): The Science of Folklore. Nueva York: W. W. Norton & Co. Original: Londres: Methuen, 1930. Kuhn, Thomas S. (1971): La estructura de las revoluciones científicas, Agustín Contín, trad. Madrid: Fondo de Cultura Económica de España. Original: The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: University of Chicago Press, 1962. Lactancio (1990): Instituciones divinas, E. Sánchez Salor, intro., trad. y notas, 2 tomos. Madrid: Gredos.

250

Lamont, Claire (1997): “The Stereotype of Scot and the Idea of Britain”, Beyond Pug’s Tour; Native and Ethnic Stereotypes in Theory and Literary Practice. Amsterdam y Atlanta (Georgia): Rodopi B. V. Langer, S. (2005): “Susanne K. Langer: 1895 to 1985” Connecitcut Women’s Hall of Fame. . Acceso: 28 de abril de 2005. Le Goff, Jacques (1996): Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval. Alberto L. Bixio, trad. Barcelona: Gedisa. Título original: Le merveilleux dans l’Occident médieval. Leeming, David Adams (1998): Mythology: The Voyage of the Hero. Nueva York y Oxford: Oxford U. P. Lemarchand, Marie-José, trad. y ed. (2002): Libros de maravillas. Madrid: Siruela, 2002. Leonard, Scott (1996): Myths and Religion. Green and Cultural Books and Escerpts – The Cultural Creatives Ring. . Acceso: 17 de mayo de 2005. Lévi Bruhl, Lucien (1910): Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures. París: Alcan. Lévi-Strauss, Claude (1987): Antropología estructural. Eliseo Verón, trad. Barcelona: diciones Paidós (2ª reimpresión, 1995). Original: Anthropologie structurale. París: Plon, 1974. Lévi-Strauss, Claude (2002): Mito y significado. Madrid: Alianza. Lindahl, McNamara y Lindow (2002): Lindahl, Carl, John McNamara y John Lindow. Medieval Folklore: A Guide to Myths, Legends, Tales, Beliefs and Customs. Oxford-Nueva York: Oxford U. P.. Livio, Tito (1997): Historia de Roma desde su fundación, varios tomos, José Antonio Villar Vidal, trad., Ángel Sierra, intro. Madrid: Gredos. Livorno, Riccardo Venturi (2000): “Child Ballads”, 21 de enero. acceso: 27 de noviembre de 2003. Lord, Albert B. (1987): “Characteristics of Orality”, Oral Tradition 2/1: 54-72. Lule, Jack (2001): Daily News, Eternal Stories: The Mythological Role of Journalism. Nueva York: Guilford. Maid, Jitendra; Pandit Padalghare y Guy Poitevin (2003): “Communication for Socio-Cultural Action: Is the Discourse «’on, ‘for’ or ‘of’”, Communication Processes, Vol. 1 : Media and Mediation, Bernard Bel, et al, eds. Thousand Oaks (California), Londres y Nueva Dehli: Sage: 371-404. Malinowski, Bronislaw (1926): Myth in Primitive Psychology. Londres: Kegan Paul. Otra edición: Princeton (Nueva Jersey): Princeton U. P. (1992): 77-116. Malinowski, Bronislaw (1954): “Myth in Primitive Psychology”, Malinowski and the Work of Myth. Princeton (Nueva Jersey): Princeton U. P. (1992): 77-116. La edición original es de Nueva York: 1926. Malinowski, Bronislaw (1963): Sex, Culture and Myth. Londres: Hart Davies. Malinowski, Bronislaw (1967): A Diary in the Strict Sense of the Term. Raymond Firth, intro. Londres: Routledge & Paul Kegan. Otra edición: Stanford (California): Stanford U. P., 1989. Martínez Torner, Eduardo (1966): Lírica hispánica: relaciones entre lo popular y lo culto. Madrid: Castalia. Merino, José María (2000): Leyendas españolas de todos los tiempos: Una memoria soñada. Madrid: Temas de Hoy. Niditch, Susan (2000): A Prelude to Biblical Folklore: Underdogs and Tricksters. Urbana (Illinois): University of Illinois Press. Original: San Francisco (California): Harper and Row, 1987. Ong, Walter J. (1982): Orality and Literacy: The Technologizing of the Word. Londres: Methuen. Oergel, Maike (1998): The Return of King Arthur and the Nibelungen: National Myth in NineteenthCentury English and German Literature. Berlín y Nueva York: Walter de Gruyter. Ortiz, Fernando (1959): Historia de una pelea cubana contra los demonios. La Habana: Universidad Central de las Villas.

251

Ovidio Nasón, Publio (1999): Las metamorfosis, Francesc L. Cardona, “Estudio preliminar”. Barcelona: Edicomunicación. Pausanias (1994): Descripción de Grecia, 3 tomos. Madrid: Gredos. Pentikäinen, Juha (1976): “Repertoire Analysis”, Folk Narrative Research. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura: 262-272. Periago Lorente, Miguel (1987): Himnos Órficos. Madrid: Gredos. Pino, Matilde del, trad. (1999): Textos presocráticos de Herácl*to, Parménides y Empédocles. Barcelona: Edicomunicación. Platón (1997a): Banquete, M. Martínez Hernández, intro., trad. y notas. Madrid: Gredos. Platón (1997b): “Fedro”, Diálogos tomo III. Madrid, Gredos. Plinio Segundo, Cayo, conocido como Plinio el Viejo (1995): Historia natural. Madrid: Gredos. Plutarco (1985): Vidas paralelas, dos tomos. Aurelio Pérez Jiménez, trad., intro. y notas. Madrid: Gredos. Poitevin, Guy (2001): “L’orature n’est pas la littérature: Rhétoriques emmêlées”, Pune (India): Centre for Cooperative Research in Social Sciences. Última revisión 25-VI. 26-VI-02. Prat Ferrer, Juan José (2004): “El mito de la Magna Dea en la cultura contemporánea”. Revista de Folklore 285 (2004): 75-88. Prat Ferrer, Juan José (2005): “Las edades del hombre y las utopías: del pensamiento mítico al lógico”. Anuario de la Universidad Internacional SEK 10 (2005): 47-68. Prat Ferrer, Juan José (2006a): “El héroe en los relatos folklóricos: Patrones biográficos, leyes narrativas e interpretación”, Revista de Folklore 300: 183-199. Prat Ferrer, Juan J. (2006b): “El parricida y el incestuoso involuntarios en el folklore occidental”, Revista de Folklore 306: 183-199. Prat Ferrer, Juan José (2006c): “El mito de Edipo en la tradición culta occidental y sus interpretaciones”, Revista de Folklore 303: 75-88. Prat Ferrer, Juan José (2007a): “La transmisión de los mitos en la tradición occidental”, La voz y la noticia: palabras y mensajes en la tradición hispánica. Urueña: Fundación Joaquín Díaz y Junta de Castilla y León: 7-25. Prat Ferrer, Juan J. (2007b): “Las culturas subalternas y el concepto de oratura”, Revista de Folklore 316: 111-119. Prat Ferrer, Juan J. (2008): Bajo el árbol del paraíso: Historia de los estudios sobre el folklore y sus paradigmas. Madrid: CSIC y IE Universidad. Prat Ferrer, Juan J. (2009): “Ciencia, mito y verdad / Science, Myth and Truth”, Ideas 105: 5255. Prigogine, Ilya (1997): El fin de las certidumbres, Pierre Jacomet, trad. Madrid: taururs. Original: La fin des certitudes. Quinn, Esther Casier (1962): The Quest of Seth for the Oil of Life. Chicago: University of Chicago Press. Ricoeur, Paul (1996): Tiempo y narración, trad. Agustín Neira. México: Siglo Veintiuno. Róheim, Géza (1942): “The Primal Horde and Incest in Central Australia”, Journal of Criminal Psychopathology, 3: 454-460. Ruiz, Juan, Arcipreste de Hita (1981): Libro de buen Amor, 2 tomos. Jacques, Joset, ed. intro. y notas. Madrid: Espasa-Calpe. Santos Otero, Aurelio de, ed. (1988): Los evangelios apócrifos. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. Sardar, Ziauddin y Borin van Loon (2005): Estudios culturales, Tomás Fernández Aúz y Beatriz Egibar, trads. Barcelona: Paidós. Edición original: Introducing Cultural Studies. Cambridge: Icon Books, 1999.

252

Segal, Robert A. (2005): “In Defense of Mythology: The History of Modern Theories of Myth”, Folklore: Critical Concepts in Literary and Cultural Studies, 3 t., Alan Dundes, ed. Londres y Nueva York: Routledge, taylor and Francis Group: t. III, 212-254. Segalen, Martine (2005): Ritos y rituales contemporáneos. Alicia Martorell Linares, trad. Madrid: Alianza. Original: Rites et rituels contemporains. París: Nathan, 1998. Seznec, Jean (1983): Los dioses de la antigüedad, Juan Aranzadi, trad. Madrid: Taurus. Original: La survivance des Dieux antiques. París: Flammarion, 1980. Slochower, Harry (1970): Mythopoesis: Mythic Patterns in the Literary Classics. Detroit: Wayne State U. P. Smith, John D. (1977): “The Singer or the Song? A Reassessment of Lord’s Oral Theory”, Man 12: 141-153. Solalinde, Antonio G., ed. (1984): Antología de Alfonso X el Sabio. Madrid: Espasa Calpe. Sowande, Bode (1996): “Syncretic Aesthetics in Modern Nigerian Theater”, Fusion of Cultures?, Peter O. Stummer y Christopher Balme, eds. Amsterdam y Atlanta: Editions Rodopi: 1926. Stallman, Michelle (2000): “Susan Langer: 1895 to 1985” Rhetoric Web. MinnesotaState University. Octubre. . Acceso: 28 de abril de 2005. Thiong’o, Ngũgĩ (1998): Penpoints, Gunpoints, and Dreams: Towards a Critical Theory of the Arts and the State in Africa. Oxford: Oxford UP. Thomas, Juliette (1975): “The Development of Folklore Studies in Wales, 1700-1900”, Keystone Folklore 20, 4: 33-52. Trocchio, Federico di (1995): Las mentiras de la ciencia., Constanza V. Meyer, trad. Madrid: Alianza. Original: Le bugie della scienza: Perché e come gli scieziati imbrogliano. Milán: Arnoldo Mondadori, 1993. UNESCO (1989): “The General Conference of the United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization, meeting in Paris from 17 October to 16 November 1989 at its twenty-fifth session” UNESCO PROGRAMS Acceso: 11 de abril de 2005. UNESCO (2004): “Intangible Heritage”. Acceso: 11 de febrero de 2004. Utley, Francis Lee (1965): “Folk Literature: An Operational Definition”, The Study of Floklore. Alan Dundes, ed. Englewood Cliffs (Nueva Jersey): Prentice-Hall: 7-24. Journal of American Folklore 74 (1961): 193-206. Vázquez, Héctor (1982): El estructuralismo, el pensamiento y la muerte: Hacia una teoría antropológica del conocimiento. México, D. F.: Fondo de Cultura Económica. Vernant, Jean-Pierre (2000): El universo, los dioses, los hombres. Joaquín Jordá, trad. Barcelona: Anagrama. Original: L’univers, les dieux, les hommes: Récits grecs des origines. París: Seuil, 1999. Vernant, Jean-Pierre y Pierre Vidal-Naquet (1990-1991): La Grèce ancienne I: Du mythe à la raison; II: L’espace et le temps; III: Rites de passage et transgressions. París: Seuil. Veyne, Paul (2005): I Grecci hanno creduto ai loro miti?, Caterina Nasalli Rocca di Corneliano, trad. Bolonia: Il Mulino. Original: Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes? París : Seuil, 1983. Voragine, Jacques de (1967): La légende dorée, J.-B. M. Rozem, trad., Hervé Savon, pról., 2 tomos. París: Garnier-Flammarion. Original: Legenda Aurea. (a. 1264). Vries, Jan de (1961): Forschungsgeschichte der Mythologie. Freiburg y Munich: Karl Albert. Whybray, R. Norman Norman (1995): Introduction to the Pentateuch. Grand Rapids (Michigan): Wm. B. Eerdmans. Wright, Wilmer Cave, trad. y ed. (1968): Philostratus and Eunapius: The Lives of the Sophists. Londres: Harvard U. P.-William Heinemann.

253

Young, Robert M. (1969): “The Naked Marx: Review of Herbert Marcuse, Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud”. Robert M. Young Online Archive. Modificado en marzo de 2002. . Acceso: 6 de junio de 2005.

254

El pensamiento mítico. Libro de texto - PDFCOFFEE.COM (2024)